Transpersonalna psihoterapija

O INŠTITUTU

Sedež: Bločice 36, 1384 Grahovo
Matična številka: 6676910000

Inštitut za transpersonalno psihoterapijo (ITP) je bil ustanovljen z namenom ponuditi zainteresirani javnosti možnost spoznavanja tovrstnega psihoterapevtskega pristopa v Sloveniji – v obliki psihoterapije, supervizije in seminarjev.

Transpersonalna psihoterapija je ena mlajših psihoterapevtskih šol – za psihoanalizo, vedenjsko in humanistično paradigmo – in nekateri jo imenujejo tudi 4. smer v psihologiji. V psihoterapevtsko obravnavo vnaša duhovni vidik in s tem nadgrajuje običajno zahodno razumevanje psihološkega zdravljenja. Človeka vidi celostno, t.j. kot biološko, psihološko, socialno in duhovno bitje, ki teži k odkrivanju smisla o svojem življenju.

Več o transpersonalni psihoterapiji si lahko preberete v člankih.

Direktorica inštituta:
Dr. Romana Kress, univ. dipl. psih.
transpersonalna psihoterapevtka (EUROTAS, EAP)

STORITVE

IZOBRAŽEVANJE
INDIVIDUALNA PSIHOTERAPIJA
SUPERVIZIJA
SKUPINSKA SUPERVIZIJA
VODENJE TRANSPERSONALNIH DELAVNIC

IZOBRAŽEVANJE

Za več informacij pokličite 041 913 086.

Nazaj na STORITVE

INDIVIDUALNA PSIHOTERAPIJA

Psihoterapija je proces zdravljenja notranjih stisk in različnih duševnih težav s psihološkimi metodami. Zdravi tudi psihosomatska obolenja, saj sta duša (psiha) in telo (soma) tesno povezana.

V individualno obravnavo se naročijo ljudje, ki želijo pogledati vase na poglobljen način in ob tem spoznavati vzorce svojega razmišljanja, čustvovanja in odnosov – v varnem okolju in na njim ustrezen način. Nezavedne vsebine postopoma postajajo zavestne in v tem procesu spreminjanja, ki človeku nedvomno nudi izbiro, prihaja do opolnomočenja.

Psihoterapevtska srečanja trajajo 50 minut in so plačljiva. Na prvem srečanju se pogovorimo o težavah, s katerimi klient prihaja in o primernosti transpersonalne psihoterapije za njihovo reševanje. Nato se naredi delovni načrt in določi termin nadaljnjih srečanj, ki potekajo redno tedensko do zaključka obravnave.

Psihoterapevtski pogovori so zaupne narave, ki je prekinjena le v izjemno resnih primerih in po posvetu s klientom.

Nazaj na STORITVE

SUPERVIZIJA

Supervizija je pomemben in nujen del kontinuiranega strokovnega razvoja (CPD) za vse specializante psihoterapije kot tudi za psihoterapevte z že zaključeno edukacijo.

Transpersonalna supervizija je smotrna za psihoterapevte tistih pristopov, katerih teoretični modeli osebnosti in psihološke spremembe so kongruentni s transpersonalno paradigmo. To pomeni, da psihoterapevtov način dela vključuje razumevanje klientovega (in svojega) stila navezanosti ter posledičnega transfernega dogajanja in kontratransfernega doživljanja.

Skladno s transpersonalnim pristopom je zaupanje v človekov potencial in nudenje strokovne pomoči, da se prične prebujati v življenje. Po Jungu ga imenujemo Sebstvo in razumemo kot najpomembnejši motivacijski princip, ki človeka vodi ven iz patološke psihodinamike. Poudarek je na celostni obravnavi in ne le problematični simptomatiki.

Nazaj na STORITVE

SKUPINSKA SUPERVIZIJA

Za več informacij pokličite 041 913 086.

Nazaj na STORITVE

VODENJE TRANSPERSONALNIH DELAVNIC

Transpersonalne delavnice, seminarji in študijski popoldnevi potekajo na način, kot ga je Romana Kress izkusila na Centre for Transpersonal Psychology v Londonu (ustanovljen leta 1973 – Ian Gordon Brown in Barbara Somers, akreditiran s strani UKCP leta 1996).

Dodani so jim elementi in izkustvene vaje, ki jih je Dr. Kress razvila tekom svojega doktorskega študija na Univerzi Sigmunda Freuda na Dunaju in so se izkazali kot dobra in konstruktivna pot v spoznavanje nezavednega področja.

Transpersonalne delavnice, seminarji in študijski popoldnevi so običajno sestavljeni iz teoretičnega dela, izkustvenega dela in refleksije.

Nazaj na STORITVE

ČLANKI

Transpersonalna psihoterapija

Arhetipi in kolektivno nezavedno

Duhovni vidiki psihoterapije

Consciousness: the missing link

Changing the sense of self through ritual:
Psycheritual as a psychotherapeutic intervention

Abstract

In this paper we will present the results of a study into the experience of using ritual in contemporary psychotherapy*. We have named this experience psycheritual as it is relevant for psychotherapy work and is a form of transition ritual which has transformative properties. Psycheritual can be defined as: an intentional act of communication between the conscious and the unconscious, where symbolic objects or actions are used to represent and/or to affect the psychic world, and where a close connection between the body and the mind is required.
Continue reading →

TRANSPERSONALNA PSIHOTERAPIJA

1. Zgodovina

Trans [beyond] pomeni za ali nad, transpersonalna [beyond personality] pa pomeni nadosebnostna, torej gre za vsebine, ki osebnost presegajo. Izraz “transpersonalna” je že leta 1906 uporabil William James v svoji knjigi The varieties of religious experience. Pričakoval je, da se bo ta izraz prenesel iz religije v psihologijo in da bo transpersonalna izkušnja postala fokus raziskav v psihologiji. Iz zgodovine pa vemo, da so se stvari zasukale drugače in da je Freud predstavil Evropi svoja dognanja o nezavednem ter o nagonih in instinktih, ki so v njem potlačeni in razlog za nevroze.

To je bil izredno pomemben preskok iz preučevanja možganov v preučevanje zavesti in psihoanalizo imenujemo prva šola psihologije. Sčasoma so se za njo pojavile pozitivistične oz. vedenjske šole in še pozneje humanistične, s poudarkom na funkcioniranju odraslega človeka.

Šele 60 leta predstavljajo razmah transpersonalnih izkušenj in psihologi v Ameriki, ki niso sprejeli takratnega mnenja, da so to patološka stanja, so leta 1969 začeli izdajati Journal of Transpersonal Psychology. Definirali so jo kot revijo, ki bo objavljala članke in raziskave s področja samoaktualizacije, samorealizacije, mističnih in transcendentnih izkušenj, metapotreb, ekstaze, globokega spoštovanja [awe] in blaženosti [bliss]. Glavni urednik je bil A. Sutich, prispevki pa so prihajali od znanih imen, kot so S. Grof, A. Maslow, R. Assagioli, A. Koestler, I. Progoff in drugi.

Pri svojem delu so se opirali tudi na dela V. Frankla in C. G. Junga, ki sta v svojem bistvu transpersonalno izkušnjo poznala in verjetno iz nje pisala, čeravno ne pod tem imenom. Trdili so, da ima človek poleg osebnosti tudi duhovno jedro, prek katerega je sposoben preseči svojo omejeno vsakodnevno zavest. Želeli so, da postane duhovna dimenzija zavesti legitimno področje raziskav psihologije. Leta 1971 so ustanovili American Association for Transpersonal Psychology in tako se je začela četrta šola psihologije, znanosti o človekovi duši.

Iz Amerike so se šole transpersonalne psihologije širile po različnih državah Evrope in so sedaj povezane v European Transpersonal Association (EUROTAS), ki obsega 26 držav članic, vključno z Ameriko in Rusijo.

Centre for Transpersonal Psychology (CTP) v Londonu sta leta 1973 ustanovila Barbara Somers in Ian Gordon Brown. V njem sta izvajala izkustvene delavnice in pozneje študij s tega področja. Imenovala sta ga transpersonalna perspektiva in izobraževala ljudi različnih poklicev, ki pa so imeli skupno željo: vnesti v svoje življenje in delo nadosebnostno izkušnjo. Konec 70 let se je pokazala vse večja potreba po študiju psihoterapije, ki sta jo s sodelavci začela izvajati za profesionalni kader. Leta 1997 je CTP postal član United Kingdom Council for Psychotherapy (UKCP).

Ian Gordon Brown (umrl 1996) je bil po izobrazbi industrijski psiholog, ki je pozneje študiral v Ameriki pri Robertu Assagioliju, znanem kot ustanovitelju psihosinteze. Poleg tega je bil direktor inštituta in vnet učenec del Alice Bayley. Barbara Somers pa je prispevala s svojimi 20-letnimi izkušnjami iz Jungove analitične psihologije in z dolgoletnim prakticiranjem meditacije, tibetanskega budizma in borilnih veščin. Poleg tega sta bila izredno kreativna človeka, polna inspiracije, ki sta svoje življenje posvetila zavedanju in učenju.

2. Teoretične osnove

Vsaka psihoterapevtska šola si postavi teoretične temelje skozi prizmo svojega gledanja na človeka. Kaj je človek? Kako deluje? Katere so njegove temeljne karakteristike, s katerimi oblikuje svoje življenje in odnose s soljudmi?

Transpersonalna psihoterapija je v tem pogledu eklektična in integrativna. Človeka vidi celostno: spoštuje moč njegovega nezavednega, priznava svobodno izbiro osebnosti in ju nadgrajuje z duhovnim centrom, ki oboje obsega in presega, s t. i. Sebstvom.

Čeprav vemo, da zemljevidi niso resnični teritorij, se jih poslužujemo tudi v psihologiji z namenom pojasniti področja in dinamiko človekove psihe. Assagiolijev diagram, kateremu je transpersonalna psihoterapija dodala Sebstvo v globini, je eden takšnih zemljevidov in ponazarja integrativni princip:

Oris diagrama je iz prekinjene črte in želi nakazati prepustnost meja ter poudariti, da se vsebine iz vseh treh področij nenehno prepletajo. Nezavedno področje je bogato s potlačenimi vsebinami, ki niso bile sprejete v našo zavestno sliko o sebi. Ravno tako je bogato z do sedaj še nerazvitimi potenciali, ki čakajo, da jih bomo začeli živeti. Čeravno je to področje nezavedno, močno vpliva na našo osebnost.

Ravno tako vplivajo na našo osebnost kvalitete nadzavestnega področja: intuicija, inspiracija na umetnostnem ali znanstvenem področju, globoko čustvo altruizma. Duhovni potencial je tudi del tega področja in nekateri se poslužujejo religij Vzhoda ali Zahoda, da ga začnejo zavestno razvijati in vnašati v svoje življenje.

Iz diagrama sta razvidna tudi dva centra: Ego ali center osebnosti in Sebstvo ali center celotne psihe. Ego, ki je v zgodnjem obdobju neformiran in del materine psihe, se postopoma razvija in izoblikuje pod vplivom okolja in ljudi, ki so del otrokovega vsakodnevnega življenja. V adolescenci se vpliv staršev zmanjša, pomembni pa postanejo vrstniki in voditelji raznih skupin, ki jih mlad človek idealizira. Šele od poznih 20 let naprej lahko govorimo o izoblikovani osebnosti, ki naj bi delovala v svetu zrelo in odgovorno.

Sebstvo je postavljeno na vrh in na dno diagrama, toda v svojem bistvu je to glavni motivacijski in koordinacijski princip, ki se nahaja okrog in okrog. Je del kolektivnega nezavednega in dosegljiv samo preko osebne izkušnje. Po Jungu je to središčni arhetip oz. arhetip celovitosti, ki obdaja in vsebuje vse druge.

Komunikacija med obema centroma identitete je izredno pomembna. Če so potekale zgodnje razvojne faze kolikor toliko v redu, potem si bo odrasel človek ustvarjal svoje življenje po svojih vrednotah, iz svoje notranjosti navzven. Postopoma bo začutil, da je del nečesa večjega, in dovolil, da mu Sebstvo dopolnjuje in vodi življenje. Tako se začenja dialog med Egom in Sebstvom – dialog med horizontalno in vertikalno osjo.

Iz izkušenj z ljudmi pa vemo, da razvojne faze mnogokrat ne potekajo naravno. K nam pridejo po pomoč ljudje, katerih pogoji odraščanja niso bili primerni za njihovo optimalno rast. V njihovem otroštvu ni bilo dovolj sprejetja, topline, ljubezni, pravilnega zrcaljenja in pozornosti do njihovega razvoja. Neprimerni pogoji povzročajo blokade oz. psihične rane v razvoju posameznika, ki se pozneje kažejo kot nevroze ali celo psihoze. Vedeti moramo, da so te odraz človekove osebne adaptacije na neprimerno okolje, duhovno jedro človeka pa kljub temu ostaja zdravo. Vedno!

Glede na intenzivnost, trajanje in pa seveda osebnostno predispozicijo loči S. Johnson (1994) sedem karakternih značajev oz. psihičnih ran:
– Shizoidna rana (ali osovraženi otrok) je najzgodnejša in spada v obdobje zgodnje simbioze med materjo in otrokom. Ko se otrok porodi iz toplega, varnega, temnega zavetja maternice, potrebuje mater, ki ga bo ravno tako toplo držala pri sebi in bila preprosto vesela njegovega obstoja. Kadar mati tega ne zmore, novorojenček začuti svet kot hladen, sovražen in zavračajoč, saj je mati ves njegov svet v tem obdobju. Čustva groze in besa obrne proti sebi in ju potlači ter se umakne iz svojega telesa in tega sveta s pomočjo disociacije. Na kognitivnem področju naredi 2 zelo zgodnji odločitvi, in sicer: “Z menoj je nekaj temeljito narobe” in “Nimam pravice da obstajam”.

Da bo psihoterapija to rano vsaj delno uspešno celila, se mora pacient počutiti predvsem varno in sprejeto. To je: dovolj varno, da bo začel čutiti telo, dovolj varno, da se bo sposoben spustiti v odnos z drugim človekom in dovolj varno, da bo lahko začutil grozo pred inihilacijo, ne da bi se izselil iz svojega telesa.

– Oralna rana (ali zapuščeni otrok) je naslednja po lestvici oblikovanja našega sveta. Tudi ta spada v obdobje zgodnje simbioze med materjo in otrokom in se pod neugodnimi razmerami začne izoblikovati takoj po rojstvu. Poleg ljubezni je za dojenčkovo preživetje potrebna tudi hrana in suhe pleničke. In sicer točno takrat, ko jih potrebuje in ne ob določeni uri, kot so v porodnišnicah učili naše mame. Če oseba, ki za dojenčka skrbi, te potrebe ne more izpolniti, jo bo ta kaj kmalu potlačil, saj je frustracija preveč boleča. Pretvarjati se bo začel, da potrebe nima ali pa da jo lahko zadovolji sam in bo hitel z odraščanjem. Pogosto se otrok odloči tudi za kompenzatorno vlogo, v kateri se trudi zadovoljevati potrebe drugih.

V psihoterapijo pridejo ljudje s kronično depresijo, ki so se od dajanja že popolnoma izčrpali. Spoznati morajo, da imajo tudi oni pravico imeti potrebe, ki morajo biti zadovoljene. Tokrat jih ne more več zadovoljiti samo ena oseba, ampak morajo sami poiskati različne vire, ki jim bodo nudili potrebno. Velik korak k ozdravitvi te psihične rane je sposobnost prositi, kaj potrebujemo navkljub strahu, da bomo ponovno zapuščeni, in brez vedenja, da se bo zmanjšal.

Obdobju intenzivne zgodnje simbioze, v kateri otrok izkusi, ali je svet, v katerega se je rodil, varen in ali mu bo omogočil preživetje, sledi postopna separacija od matere in postopen razvoj lastne identitete oz. Ega. Kmalu po prvem rojstnem dnevu otrok shodi in se začne oddaljevati v prostoru, razvije govor in kmalu odkrije besede, ki prenekateremu staršu delajo preglavice: “Ne!” in “Ne bom!” Uporablja jih z radostjo in s vso močjo svojega malega telesa. Osebnostno zreli starši bodo tega razvoja veseli. Kar se da korektno, mu bodo zrcalili njegovo obnašanje in mu tudi postavili varne meje. Starši brez lastne integritete pa tega ne bodo razumeli ali pa jih ne bo zanimalo in bodo otroka kaznovali in uporabili za svoje potrebe. V tem obdobju ustvarjanja in razvijanja lastne osebnosti, ki se začenja nekje med 15. in 24. mesecem in nadaljuje v otroštvo, ločimo naslednje 3 psihične rane:

– Simbiotična rana (ali posedovan otrok) je povezana z blokiranjem otrokove težnje po raziskovanju svoje drugačnosti od staršev, ki pa zahteva neko mero zdrave agresivnosti. Otrok čuti, kdaj njegovo ravnanje povzroča pretirano anksiozni materi tesnobo, popolnoma jasno mu je, kdaj je okregan ali celo fizično kaznovan za svoje raziskovalne podvige. Z isto močjo je tudi nagrajen za vsako obnašanje, s katerim ostaja nebogljen in odvisen od staršev, ki ga dušijo.

Simbiotično ranjenim ljudem primanjkuje poznavanje lastne identitete. Ne vedo, kaj pripada njim in kaj drugim ljudem, saj niso imeli priložnosti raziskati teh meja in ločevati. Enako tudi ne ločijo med agresivnostjo, ki je potrebna za samozavest, in destruktivno agresivnostjo, saj je bila po njihovih zgodnjih izkušnjah vsaka agresivnost slaba in so se zanjo počutili krivi.

– Narcistična rana (ali uporabljen otrok) je v bistvu ravno obratno od tistega, kar si pod narcizem oz. ljubezen do samega sebe predstavljamo. Grandiozno obnašanje je posledica nepristnega jaza, ki se je ustvaril pod pritiskom staršev, ki otroka niso bili sposobni ljubiti takšnega, kot je bil. Zaradi njihove manipulacije in odtegovanja ljubezni je moral postati nekaj več ali nekaj boljšega ali pa hitrejši, veselejši ali pa bolj miren … Svoj resnični jaz pa je moral potisniti v senco kot popolnoma nevreden in nesprejemljiv del sebe.

Jedro psihoterapije sestoji iz iskanja njihovega resničnega jaza, ki je bolj ali manj fragmentiran, jezen in prizadet, izredno občutljiv za občutke ponižanja in sramu, ki jih je bil v otroštvu obilo deležen. Centralno zdravljenju bo tudi razumevanje, da sta obe skrajnosti, s katerima se posameznik identificira, grandioznost ali popolno razvrednotenje, del te rane. V odnosu s psihoterapevtom si bo pacient lahko dovolil bližino in ranljivost, ki sta potrebni za popuščanje kontrole nad drugimi.

– Mazohistična rana (ali premagani otrok) se razvije pod vplivom vzgoje, v kateri je otrokova volja prepogosto zatrta. Vsakič, ko otrok izrazi svojo voljo, ki je v opoziciji z voljo matere, jo ta vztrajno, s popolno samozavestjo in pravico, včasih celo sadistično, zatre. V takšnih pogojih otrok nima nobene možnosti razvijati osebnostno identiteto, ampak se mora pokorno vdati, če hoče preživeti. Navzven bo znal pokazati, da mu je vseeno ali celo dobro in da nima nobene potrebe situacijo spremeniti. V podzavesti pa se bo odražala njegova zdrobljena volja v besu, ki bo čakal na maščevanje.

V psihoterapijo pridejo ljudje z občutkom, da je življenje neskončno težko in da nimajo nobene moči spremeniti ga na bolje, pa če se še tako trudijo. Vztrajajo v situacijah, ki bi jih objektivni opazovalec že zdavnaj spremenil, ali pa se tudi po najmanjšem uspehu kaznujejo s porazom na kakem drugem področju. Hkrati pa vztrajno, vztrajno tarnajo. Spoznati morajo, da so ponotranjili glas staršev, ki še vedno zahteva pokoro, in kako so v obrambi razvili svoje samokaznovalne vzorce vedenja.

Obdobju zgodnje simbioze z materjo, ki v bistvu omogoča preživetje naše vrste, nujno sledi separacija, ko otrok začne spoznavati, da sta on in mati dve različni osebi. Temu spoznanju se okrog 3–5 leta pridruži še eno in Johnson imenuje to obdobje “osebnost v sistemu”. Otrok se začne namreč zavedati, da je okrog njega in matere še več ljudi, od katerih je najpomembnejši oče. Vsebine tega obdobja se vrte okrog ljubezni, spolnosti in tekmovalnosti in enako kot v obeh prejšnjih fazah jim mora biti dovoljeno, da jih otrok lahko izrazi in da se jim hkrati postavi meje, kot to znajo storiti osebnostno zreli starši. Kadar pa to ni tako, govorimo o naslednjih dveh psiholoških ranah:

– Histrionična rana (ali izkoriščen otrok) se izoblikuje v družinskem trikotniku, kjer je oče groba in dominantna oseba, mati pa emocionalno odsotna žrtev ali pa pri dominantni materi in pasivnem očetu. V obeh primerih se pasivni starš poveže z otrokom in ga izkoristi za svoje namene. Takšna družinska situacija otroku ne omogoči varnega raziskovanja ljubezenskih odnosov z njegovimi najbližjimi. Predvsem oče mora biti varna oseba, na kateri bo njegova hči preizkušala na novo porajajočo se spolno privlačnost.

Psihoterapevtova naloga je predvsem v tem, da pacienta sliši in mu pomaga predelati občutke sramu in krivde. Pomoč je potrebna tudi pri prepoznavanju pristnega jaza, ki se pogosto skriva za glasnim, manipulativnim in histeričnim obnašanjem. Pacient se mora naučiti tudi vztrajati pri zastavljenih nalogah in iti v globino, saj je tendenca te rane izmikanje na periferijo in ustvarjanje hrupa.

– Obsesivno-kompulzivna rana (ali discipliniran otrok) je rezultat militaristične vzgoje, pri kateri prevladujeta kontrola in disciplina. Starša vzgajata otroka tako, kot piše v knjigah, in nimata občutka za njegov individualni razvoj in potrebe. Fleksibilnosti in spontanosti v tej družini ni. Otrok uporablja introjekcije in tudi v kasnejšem življenju nadaljuje s kontrolo in perfekcionizmom.

Freud ugotavlja, da so pričetki te rane že v obdobju, ko se otrok privaja na čistočo, in da pretirana disciplina povzroči poznejšo anankastično držo.

Psihoterapija naj bi človeku omogočila uvid v njegove obsesivne misli in kompulzivna dejanja. Soočiti se bo moral s tesnobo, ki je njun predhodnik, in se naučiti odzvati na bolj primeren način. Pacient bo moral ugotoviti, komu pripada avtoritativni glas, ki ga je ponotranjil, ga vrniti tisti osebi, v sebi pa razviti spontanost in bolj zdrave življenjske izbire.

3. Terapevtski odnos

Terapevtski odnos je najpomembnejši dejavnik v psihoterapiji, ki omogoči spremembo in zdravljenje psihičnih ran. V njem se srečata dva človeka z namenom, da eden, to je terapevt, pomaga drugemu, pacientu. E. Gendlin (1978) pravi, da je bistvo dela z drugim človekom to, da smo v tem odnosu popolnoma prisotni kot človek. In to je v redu, ker če bi morali biti pametni, dobri, zreli ali celo modri, bi imeli velik problem.

Terapevtski odnos ima elemente intimne izpovedi, v njem pacient spregovori o skrivnostih, občutkih krivde in sramu, o strahu in bolečini. Vse to je sprejeto z zaupanjem, in sicer v prostoru, ki je za to namenjen in temu posvečen. V začetku je vsak terapevtski odnos reparacijski. Psihoterapevt s svojim obnašanjem pacientu pokaže, da so njegove težave del njegovega življenja in kot takšne sprejemljive, da o njih lahko spregovori in da so vredne pozornosti. Upa, da bo pacient takšno vzpodbujajoče okolje [facilitating environment] ponotranjil in svojim težavam dovolil, da so tisto, kar so. Šele v tej svobodi bo pacient lahko poiskal svojo pot naprej.

Prostor, v katerem se odvija psihoterapevtski odnos, primerjamo s posodo [vessel] in njene stene nam omogočajo osebno varnost in občutje varnega držanja naših notranjih vsebin. V zunanjem smislu so sestavljene iz psihoterapevtove izobrazbe, supervizije, delovnega dogovora, etičnega kodeksa …, v notranjem smislu pa iz psihoterapevtovega poznavanja lastne osebnosti in predvsem sence, zavedanja, kaj on prinaša v odnos ter iz njegove zaobljube k duhovni in profesionalni rasti.

Ta posoda drži intenzivna in mnogokrat razburkana čustva pacientov in posledično vedenje, a drži tudi nas psihoterapevte. Ravno zato, ker je ta prostor posvečen globini terapevtskega odnosa, se ne moremo izogniti 2 pomembnih dejavnikov – prenosa in protiprenosa. O prvem govorimo, kadar pacient projicira čustva na svojega psihoterapevta, ki v resnici pripadajo pomembni osebi iz njegovega otroštva, o protiprenosu pa, kadar se psihoterapevt odzove na pacientovo zgodbo s čustveno vsebino, ki je pri sebi še ni ozavestil, predelal in integriral v svoje življenje. Zanimiva variacija protiprenosa je projektivna identifikacija, pri kateri psihoterapevt nosi čustva ali telesne občutke, ki so del nezavednega dela pacientove psihe in jih sam zaenkrat še ne zmore nositi.

Teorije objektnih odnosov so s svojim preučevanjem prvega in najpomembnejšega odnosa v otrokovem življenju ogromno doprinesle k razumevanju poznejših odnosov in seveda odnosa med pacientom in psihoterapevtom. A. Ryle (1995) pa je to strnil v svoji kognitivno analitični teoriji [CAT] v lažje razumljivo teorijo. Poudaril je predvsem dvosmerni proces v odnosu, t. i. recipročnost vlog [reciprocal roles]. V njem otrok, ki je bil npr. prepogostokrat zapuščen, ponotranji pomembno osebo, ki ga je zapuščala. V odraslem obdobju bo ta človek nosil v sebi obe vlogi in ju izmenično odigraval. Njegovo vedenje bo tako odbijajoče, da ga bodo ljudje v resnici zapuščali, kar bo še večalo njegovo primarno rano. Hkrati pa bo tudi sam mnogo prehitro izstopil iz odnosa z drugimi, da bi se izognil bolečini, ki mu jo obratni proces povzroči.

Vse to se bo odražalo tudi v terapevtskem odnosu. Oziroma kot se je izrazil nekdo s smislom za humor: otrok se je naučil plesa svoje družine in pozneje se bo trudil vključiti vanj vse ljudi, ki jih sreča v svojem življenju. Toda psihoterapevt se temu plesu ne sme pridružiti, ampak ga mora razumeti in razložiti – za to je celo plačan!

4. Psihoterapevtske tehnike

Transpersonalna psihoterapija je v svojem bistvu eklektična in povzame dobre tehnike dela vseh treh šol, ki so bile njene predhodnice. Uporablja pa jih s stališča Sebstva in za ozaveščanje življenjske poti, ki vodi nazaj k Sebstvu. Tako npr. spoštuje analizo prenosa in protiprenosa in jo tudi uporabi, če se psihoterapevt odloči, da je to pravi čas za interpretacijo. Ravno tako lahko uporabi kognitivno vedenjske pripomočke in domače naloge, kadar misli, da so potrebne za krepitev pacientovega Ega.

Gestalt psihoterapija lahko veliko ponudi v smislu dialoga med posameznimi deli človekove psihe. Še posebej se uporablja tehnika vročega sedeža, ki ji je TP dodala sedež sočutne priče [compassionate witness]. Na njem se pacient povrne v nevtralno pozicijo empatičnega opazovalca pred vsako menjavo vlog. Gestalt delo s predmeti pa uporabljamo za boljše razumevanje dinamike med družinskimi člani, konfliktov in podobnega.

Naj samo omenim delo s sanjami, ki jih Freud imenuje “kraljeva pot v nezavedno”; delo s telesom, tem popolnim templjem, skozi katerega se izraža naša duša; zgodbe, mite in legende, ki nam s svojo simboliko odražajo našo notranjo simboliko.

Podrobneje pa se želim ustaviti pri naslednjih treh:

4.1. Spot imaging je tehnika, ki pacientu omogoči, da ozavesti svoje globoko nezavedne vsebine na čustveni ravni. Temelji na dejstvu, da ima vsak del naše psihe – instinktivni, telesni, čustveni, razumski, intuitivni …– svoj spomin, po katerem se da potovati nazaj v preteklost.

Psihoterapevt zazna gesto, izraz, čustvo …, ki je nabito z energijo in po katerem sklepa, da je njegov izvor v izkušnji iz preteklosti. Pacienta povabi, naj bo pozoren samo na ta občutek in naj dovoli na površje spominu, ki nosi ravno to energijo. Tako potuje nazaj: občutek – spomin – občutek – spomin … dokler se ne spomni dogodka, ki ga je potlačil. Ob koncu te vaje je treba imeti dovolj časa, da pacient dogodek predela, da objektivno razume, kako je do spominjanja prišlo in da najde način integracije v vsakdanje življenje.

4.2. Aktivna imaginacija je tehnika, s pomočjo katere ustvarimo most med zavestnim in nezavednim delom osebnosti, predvsem senco. Senca je prastari del človekove psihe in njeno izražanje je v simbolih, ki temeljijo na arhetipskih temah. Lahko jo izvajamo v terapevtski uri ali pa sami.

Jung jo je izoblikoval v svojih osebnih srečanjih z nezavednim in jo pozneje vključil v način dela. Pacientu damo navodilo, naj sedi sproščeno, zapre oči in usmeri pozornost najprej v dihanje in nato v svoj notranji prostor. To naj stori nežno, brez vrednotenja in s spoštljivo radovednostjo. Dovoli naj, da v ta miren prostor vstopajo notranje podobe (fantazije) brez kakršnekoli cenzure, on pa jih nepristransko opazuje.

Kadar jo izvajamo sami, si najprej uredimo zunanji prostor, v katerem bomo lahko nemoteno sedeli v tišini. Nezavedno ljubi obrede in če želimo, si lahko prižgemo svečo ali kadilo in se tako tudi notranje pripravimo. Pozornost usmerimo na dihanje in to nam pomaga utišati nenehno čebljanje uma.

Ko se čutimo notranje umirjeni, dovolimo, da različne podobe iz nezavednega začnejo prihajati na površje. Del nas ostaja v vlogi pozornega in sočutnega opazovalca, pred čigar očmi se odvija drama našega notranjega življenja. Pri tem delu je pomembno, da razvijemo pravi nivo stika. Če gremo pregloboko in se izgubimo v nezavednem, to ne služi našemu namenu, ravno tako ne, če ostajamo na površju in se zapletemo v ego-načrtovanje. Kot pri vsaki veščini se z vajo naučimo, kje je pravi nivo.

V obeh primerih so podobe, ki prihajajo na površje, deli naše psihe in predstavijo se nam lahko v obliki ljudi, živali, predmetov ali česa drugega, kar ima za nas pomen. Ponavadi zaznamo tudi dinamiko, ki jo imajo med seboj in z njimi lahko navežemo dialog.

Pomembno je, da si po koncu vaje vzamemo dovolj časa, da notranje dogajanje in komunikacijo zabeležimo tudi fizično, pa naj bo to s pisanjem, risanjem ali kako drugače. Pacientu ponudimo papir, barvice oz. kakšen drugi material, s katerim rad dela. Pozneje, ko bo skušal to razumeti in najti način integracije v zavestno življenje, mu bo v pomoč.

Poudariti moram, da ta tehnika ni primerna za vsakega človeka. Predvsem ni primerna za paciente s šibko ego strukturo, mejne primere in seveda psihotična stanja.

4.3. Fokusiranje: [focusing] je tehnika, ki jo je razvil ameriški psiholog E. Gendlin (1978). Raziskoval je dejavnike, ki naredijo psihoterapijo uspešno, in ugotovil, da je nivo stika z notranjim materialom najpomembnejši (zaupanje pa je predpogoj za kakršno koli delo).

Pacient ne naredi dovolj notranje spremembe, ko se svojih čustev dotakne in ugotovi, katera so povezana z določenim dogodkom. Gendlin trdi, da ima telo svojo inherentno modrost in da se mora pacient posvetiti telesnemu nivoju védenja, da bo prišlo do spremembe.

Pri izvajanju te tehnike sta potrebna čas in tišina. Sede in z zaprtimi očmi pacient zaznava, kaj čuti – najprej nejasno in megleno, dokler občutek ne postane močneje izražen na telesni ravni [felt sense]. Potem se poišče njegova kvaliteta, izrazi se jo z besedo, s frazo ali podobo. Vzeti si moramo toliko časa, da preverjamo in smo popolnoma prepričani, da se ta občutek in beseda, s katero ga želimo opisati, ujemata. Ko se to zgodi, začutimo na telesni ravni, da je prišlo do notranje spremembe [felt shift]. Mnogokrat ji sledi globok vzdih, solze, “a-ha” občutek. Pomembno je, da sprejmemo vse, kar pride na površje, z zahvalo in da vemo, da je to le del naše psihe, ki se je bil tokrat pripravljen izraziti.

5. Zaključek in praktična uporaba

Oblika duševne pomoči sočloveku s pomočjo pogovora obstaja že od nekdaj. Izvajali so jo zdravniki, duhovniki, filozofi in drugi, ki so se čutili poklicani za to delo. Dandanes se je ta oblika pomoči razvila do takšne mere, da zahteva svojo avtonomno skupnost in samostojen psihoterapevtski poklic. Le tako se bo lahko psihoterapevtsko delo razvijalo, postajalo bolj efektivno in doseglo ravni človekove zavesti, ki so sedaj še mnogo preveč v temi.

Ken Wilber (1991) govori o devetih nivojih zavesti, ki jih lahko prepoznamo kot globalne za človekovo raso, lahko pa kot individualne, ko se začnemo posvečati duhovnim dimenzijam svoje psihe. Te faze so: arhaična, magična, mitična, mitično-racionalna, racionalna, eksistenčna, psihična, subtilna in vzročna. Gledano s tega stališča je vsak človek na poti ozaveščanja in nivo, ki ga dosega individualno, se odraža v celotni družbi. Ko posameznik spozna, da je možno ustvariti konstruktiven dialog med konfliktnimi aspekti njegove psihe, bo sposoben delati konstruktivno s konflikti v svojem zunanjem življenju. Ko spozna, da mu notranji mir in srečo prinaša ravnovesje med njegovo moško (akcija, logika, dobičkarstvo, objektivnost) in žensko (poslušanje, sprejemanje, intuicija, telo, spoštovanje) platjo, bo znal ustvarjati to ravnovesje tudi v okolju in prenehal uničevati sam sebe.

Vsako teorijo pa je lažje razumeti, če jo prikažemo v praktični aplikaciji. Tako jo bom predstavila z nekaj primeri iz svojega življenja.

Kot večina tistih, ki delamo na področju mentalnega zdravja, tudi jaz izhajam iz čustveno neuravnovešene družine. Že kot otrok sem opazila, kako neenotno je obnašanje ljudi okrog mene, kako se lahko nekdo zelo hitro spremeni iz prijaznega človeka v nezrelega hudobneža, kako pogosto ljudje okrog mene govorijo eno, delajo pa drugo. Predvsem pa mi je bilo jasno, da jih to žalosti in da pri tem trpijo. Tako kot jaz.

Verjetno me je ravno ta žalost, občutek nemoči in pa želja razumeti in zdraviti usmerila na študij psihologije. Priznati moram, da na študiju psihologije nisem srečala nobenega človeka, ki bi se dotaknil moje duše ali omenil besedo trpljenje. Globoko razočarana sem iskala dalje.

Ko sem leta 1993 spoznala, s čim se ukvarjajo na CTP-ju, in začela z njihovimi delavnicami, se mi je ponovno obudilo upanje. Končno nekdo, ki ve, kaj govori, in ki verjame, da duševne rane niso nujno samo trpljenje, ampak je v njih samih potencial zdravljenja in nadaljnje rasti. Seveda sem ostala in študirala do konca.

Najlepša pa se mi je zdela uporaba teorije v vsakdanjem življenju. Ko sem bila do neskončnosti utrujena in razbolena po porodu svoje hčerke, a sem morala vseeno vstajati tudi ponoči, da jo nahranim, previjem ali samo potolažim, mi je bilo v veliko pomoč, če sem si predstavljala, da sem samo ena od milijonov žensk, ki v tistem trenutku ravno tako sedijo in dojijo. Povezala sem se z oceanom človeštva, ki tako skrbi, da se njegova rasa nadaljuje, in moje delo je bil čisto majhen prispevek k njegovi evoluciji. S tem je bil moj napor osmišljen in bolečina se je umaknila na drugo mesto.

Ravno tako mi je poznavanje transpersonalne perspektive v pomoč, kadar se moram soočati z neprijetnimi ljudmi na pozicijah moči, to so običajno birokrati, ki jih je v Sloveniji neverjetno mnogo. Predstavljam si, da je v tej ošabni osebi skrita duša, ki ima pred seboj nalogo učiti se o moči – o njeni uporabi in ne zlorabi, o njeni uporabi za dobro vseh in ne le za osebno dobro. Predstavljam si tudi, da ni naključje, da sem naletela na tega človeka, in da je moja naloga zavzeti pozicijo, ki bo temu človeku kar najbolje pomagala ozavestiti njegov položaj.

6. Literatura

Assagioli, R. (1965). Psychosynthesis. London: Mandala.

Edinger, E. F. (1992). Ego and Archetype. Boston: Shambala.

Gendlin, E. T. (1978). Focusing. New York: A Bantam New Age Book.

Gordon-Brown, I. and Somers, B. (1988). Transpersonal Psychotherapy. In: Innovative Therapy in Britain. London: Open University Press.

Johnson, S. M. (1994). Character Styles. New York: W. W. Norton & Co.

Ryle, A. (1995). Cognitive Analytic Therapy. Chichester: J. Wiley & Sons.

Somers, B. and Gordon-Brown, I. (2002). Journey in Depth.
Cropston: Archive Publishing.

Storr, A. (1983). Jung: Selected Writings. Suffolk: Fontana Paperbacks.

Wellings, N. and Wilde McCormick, E. (2000). Transpersonal Psychotherapy: theory and practice. London: Continuum.

Wilber, K. (1991). Grace and Grit. Boston: Shambala.

Avtor: Romana Kebe. Objavljeno v Slovenski reviji za psihoterapijo KAIROS (2007), V.1, no. 1-2, p. 51-59. Revijo KAIROS lahko naročite na kairos@skzp.org .

Nazaj na ČLANKE

Arhetipi in kolektivno nezavedno
Duhovni vidiki psihoterapije
Consciousness: the missing link
Changing the sense of self through ritual (.pdf)

Arhetipi in kolektivno nezavedno

“We do not become enlightened by imagining Figures of Light, but by making our Darkness conscious.” –(C.G. Jung)

Uvodna misel

Govoriti o kolektivno nezavednem področju je težko in mogoče celo predrzno, saj so njegove vsebine neotipljive in praktično nedosegljive našemu mišljenju. O njih vemo le toliko, kolikor jih lahko spoznamo glede na način, na katerega se manifestirajo v našem življenju. Ali ste kdaj opazovali človeka, zadovoljnega s svojim življenjem? Pri njem se najbolj čuti njegova celovitost – njegova razmišljanja in dejanja imajo notranji temelj, o katerem se ne govori, vendar se ga zazna na vsakem koraku. Dejanja človeka, ki je s svojim življenjem zadovoljen, odražajo ubranost s svojim notranjim centrom, ki ima arhetipske osnove. V nadaljevanju članka bom govorila o spoznanjih, na katera se opira transpersonalna psihoterapija v svojem gledanju na človeka.

Arhetipi so funkcija psihe

Ker kolektivno nezavedno ni objekt ali stvar, ki bi jo lahko zaznali z našimi petimi čuti, se poslužujemo teoretičnih konstruktov, s pomočjo katerih opisujemo raznolike funkcije psihe. To pa še zdaleč ni razlog, da bi dvomili v prvobitno realnost kolektivnega nezavednega in arhetipov. C.G. Jung pravi: “Kritiki trdijo, da arhetipi ne obstajajo. Seveda ne obstajajo v nič večji meri, kot obstaja botanični sistem v naravi. Ali na ta račun kdo zanika obstoj rastlinskih družin? Ali pa nenehno ponavljanje določenih morfoloških in funkcionalnih podobnosti? Tipične podobe iz nezavednega področja delujejo po čisto istem principu. To so vzorci, ki obstajajo a priori oz. so biološka podlaga psihičnih aktivnosti.” (v Singer, 1995: 100).

Če se vrnemo slabih 100 let nazaj, je obstajalo le eno pojmovanje nezavednega – Freudovo. V njem so bivale potlačene nagonske sile, večinoma seksualne narave in infantilne potrebe po njihovi čim hitrejši gratifikaciji. Ta del je človeku prirojen in po Freudu ga imenujemo ono. Drugi del nezavednega, t.i. superego, pa predstavljajo starši in okolje, ki otroka učijo in ga vzgajajo v sprejemljivi etiki obnašanja in miselnih stališč. Ta dva dela sta si seveda pogosto v nasprotju, kar povzroča notranji konflikt, za reševanje le-tega pa je odgovoren ego, kot morda še najbolj zavestni del psihe. Glede na poenostavljeno ločevanje teh 3 področij in na popolno negacijo človekovega duha, je Freudov model gledanja na človeka zelo mehaničen.

Junga, po drugi strani, pa je zanimala skrivnostnost in fluidnost človekove psihe. Zanimala ga je mitologija, antropologija, astrologija, primerjalna religija, sanje, simbolika … Na podlagi svojega širokega zanimanja, je nezavedno razdelil na dva dela: osebno in kolektivno. Osebno nezavedno počiva na starejšem in mogočnejšem delu psihe, katerega vsebine niso sestavljene iz osebnih izkušenj in ne pridobljene skozi življenje, ampak so človeku prirojene. Jung (1972: 3) pojasni: ” Globjo plast psihe sem imenoval kolektivno nezavedno, ker ta del ni individualen, temveč univerzalen … njene vsebine so več ali manj povsod enake in se izražajo enako v vsakem človeku. Z drugimi besedami: ta del je identičen za vse in predstavlja psihični nivo izven-osebnostne narave, ki je prisoten v nas vseh.”

Osebno nezavedno je prepleteno s kompleksi – to so skupki psihičnih elementov, ki se vzpostavijo okrog emocionalno občutljivega jedra. Vsebujejo osebnostni material, ki iz različnih razlogov ni bil sprejet v zavestno sliko o sebi, zato si je poiskal prostor v nezavednem. Jedro deluje kot magnet in vleče k sebi vsebine iz vsakdanjega življenja, ki imajo enak čustveni naboj. Kadar se kompleks razreši (npr. v psihoterapiji) in postanejo njegove vsebine ponovno zavestne, ima človek občutek na novo pridobljene energije.

Kolektivno nezavedno pa je sestavljeno iz avtonomnih kolektivnih vsebin oz. arhetipov, ki iz svoje globine uravnavajo strukturo in dinamiko človekove psihe. Predstavljamo si jih lahko kot matrice, na podlagi katerih gradimo svoje osebne izkušnje. So kot vzorci ali sheme, po katerih se odvija življenje – rojstvo, odraščanje, iskanje partnerja in dvorjenje, razmnoževanje, skrb za svoje mlade, zrela leta, starost in smrt. So faze razvoja, stare kot človeštvo in enake za vse ljudi, vendar je osebna izkušnja posamezne faze individualna. Nekateri psihologi (Hillman, Somers, Wilber) celo pravijo, da ni osebnost tista, ki ima arhetipe, ampak so arhetipi tisti, ki nas imajo v svojih rokah. Kadar vsebine iz kolektivno nezavednega področja pridejo v zavest, človeku ne dajo energijo kot razrešeni kompleksi, ampak jih čutimo kot tuje, čudne in včasih grozljive. Mnogokrat so povod za psihoze ali vsaj izven normalne zaznave – vendar so kljub temu fascinantne za ego.

Če nadaljujemo z Jungovo teorijo, obstajajo arhetipi kot funkcija človekove psihe, na podlagi katerih se odvija življenje. Mi pa jih spoznavamo predvsem preko njihove manifestacije. So osnova, bistvo vsega nadaljnega in to osnovo Jung imenuje arhetip per se. Kaže se nam na dva načina: kot telesni instinkt, nabit z energijo, ki skrbi predvsem za nadaljevanje vrste in kot arhetipska podoba, katere izraznost najdemo v simbolih. Npr. instinkt po materinstvu je izražen v arhetipski podobi matere z otrokom na prsih, instinkt po zaščiti svoje družine se upodobi v bojevniku, instinkt po ohranitvi zdravja v simbolih ravnovesja …

Arhetipi niso področje religije, ampak subjektivne izkušnje in obstajajo v naši zavesti samo, če jim damo osebno podobo in jih s tem osmislimo. Obstajajo tudi nivoji zavedanja, skozi katera se je izoblikovala arhetipska podoba. Npr. arhetip matere in otroka je tako širok in univerzalen, da mi ne pomeni kaj dosti, toda ko ga spustim skozi filter religije, prisotne v naši kulturi, me začenja polniti z zgodbami o Mariji in Jezusu, ki sem jih slišala kot otrok. Gre tudi skozi filter etnične skupine, naroda, razširjene družine in čisto na koncu je moja osebna izkušnja moje matere in mene. Preko nje lahko zavestno spoznavam delovanje arhetipa matere in otroka v moji psihi – tako njegove pozitivne lastnosti, kot tudi pomanjkljivosti in temno stran odnosa.

Arhetipi se izražajo v simbolih

Ker je nezavedno arhaičen del človekove psihe, se izraža v arhaičnem jeziku, to je v simbolih. Na veliko žalost in škodo samemu sebi, pa je sodoben človek tako zaverovan v intelekt, da je zanemaril svoje starodavne korenine. Posledica je odtujenost in izguba smisla. Vendar se počasi, a v vse večjem številu, vračamo nazaj k iskanju svojih pradavnih psiholoških osnov. Zavestno razvijamo intuicijo in ostale tenkočutne načine komuniciranja s svojo notranjostjo. Pri tem se srečamo s svetom simbolov, ki ga je nemogoče razložiti samo z intelektom.

Človek je od vedno uporabljal simbole, da je osmislil svoj odnos do narave in svoje mesto v njej. Slikal jih je na jamske stene, ustvarjal iz različnih materialov in jih še naprej upodablja v umetnosti. Simboli nimajo samo najbolj očitnega pomena, ampak so oviti v tančico skrivnostnosti in nakazujejo mnogotere možnosti. Mi sami se moramo podati na pot raziskovanja, da si lahko razložimo njihov individualni pomen za nas. Vedeti moramo, da si jih nismo kar izmislili, ampak so produkt našega nezavednega psihičnega življenja.

Sanje so zagotovo dober način, s katerim nam naše nezavedno sporoča psihično realnost. Vredno se je posvetiti njihovi simboliki, saj bomo s tem odkrili nov in izredno bogat notranji svet, ki odraža zunanji svet ega. Toda odražanje in informiranje ega še zdaleč ni edina funkcija sanj, mnogo pomembnejše so transformacije, ki so jih sanje sposobne povzročiti. Nakažejo lahko razrešitev situacije, v kateri se človek počuti ujet in brez izhoda. Sanje lahko simbolično nakažejo tretjo pozicijo, v kateri se srečata dela obeh konfliktnih polov na konstruktiven način. Notranje vzdušje se s tem spremeni in ego ima ponovno večji prostor za delovanje.

Barbara Somers (2002) zgoščeno navaja simbole in podobe, ki nam v sanjah odslikavajo realnost nezavednega. Pravi, da se oblike vedénja, ki smo jih zavrnili in izrinili iz naše zavestne slike o sebi, kažejo v podobah zanemarjenih oseb, klošarjev in potepuhov, ki iščejo našo pozornost. Arhetipski potencial, ki si še ni priboril prostora v našem zunanjem življenju, se simbolično izraža kot ranjen in poškodovan človek ali žival. Nerazrešeni konflikti pa nas ponavadi obiščejo kot strah in nevarnost vzbujajoče situacije. Hkrati nam nezavedno govori s simboli transformacije (razpotje, most, nosečnost …), ki v svoji obliki nakazujejo spremembo in naslednji korak v razvoju. Vedeti moramo, da sanje lahko interpretira samo tisti, ki jih sanja, saj je njegova psiha proizvedla simbole, ki so smiselni njemu in za katere upa, da jih bo ego vključil v svoje objektivno razumevanje situacije.

Naslednje področje polno simbolov so miti, legende in pravljice. V sebi nosijo najčistejšo in najbolj zgoščeno obliko arhetipov – so boginje in bogovi, ki jih prepoznamo po njihovih karakteristikah in obnašanju. Dober pripovedovalec nam lahko poda pravljico na tak način, da obide miselne procese in nam dá občutek, da se odvija neposredno pred našimi očmi. Mogoče nas celo potegne vase tako, da postanemo čustveni udeleženci zgodbe. Pravljice pač imajo funkcijo prebuditi arhetipsko kvaliteto v naših dušah in dobro je, da se zavedamo, kako se to zgodi. Ljoba Jenče (2006: 232) pravi: “Pravljičar pripovedovalec povabi poslušalca k sodoživljanju … z lepoto poetičnega jezika predaja duhovno sporočilo, zavito v skrivnost simbolov in arhetipskih podob in ob tem dopusti popolno svobodo poslušalcu, da si sam ustvari svoj odnos.”

Simboli spregovorijo tudi v aktivni imaginaciji. To je psihoterapevtska metoda, s pomočjo katere spoznavamo vsebine nezavednega dela naše psihe. V tišini in s sproščeno, receptivno pozornostjo dovolimo, da pridejo na površje akterji naše notranje drame. V simboličnih kostumih odigrajo svojo simbolično igro, v kateri se pokaže nova logika in vsebine se povežejo na nov način. Drama je nabita s čustveno energijo, kar pritegne zavestnega opazovalca oz. ego in ga vabi k sodelovanju. Na ta način nezavedne vsebine hitro postanejo zavestne – pri tem pa predpostavljamo, da je ego dovolj ponižen, da jih je pripravljen upoštevati. Toda samo védenje ni dovolj, o novih vpogledih moramo razmisliti in najti kreativen način, s katerim jih prizemljimo v vsakdanu.

Arhetipska psihologija

Arhetipska psihologija, kot pove že ime samo, se je razvila na podlagi Jungovih spoznanj in nadaljnih študij njegovih naslednikov. Čeravno nam predstavi arhetipe preprosto, je dovolj strokovna in uporabna za naše namene. Iz nje se učimo predvsem o arhetipskih osnovah človekovih kvalitet, ki jih je potrebno zavestno razvijati in negovati za občutek polnega in smiselnega življenja.

Psihološki razvoj poosebi z junakom [the hero], ki se čuti poklicanega na pot – to je notranji klic duše po odkrivanju novega teritorija in iskanju dragocenosti, ki jih do sedaj še ni poznal – ter njegovo vrnitev domov. Te tri faze: priprava, pot sama in vrnitev, se ujemajo s fazami psihološkega zorenja: formiranje ega, iskanje nezavednih vsebin svoje psihe in njihova integracija v vsakdanjem življenju.

Če povzamem po pisateljici Pearson (1991) mora junak oz. ego najprej odrasti in dozoreti, da sploh začuti vzgib po popotovanju. V fazi priprave se uči predvsem o varnosti, o postavljanju primernih meja ter o uspešnem sodelovanju z drugimi. Pri tem mu pomagajo štirje arhetipi, ki so odgovorni za ustvarjanje ego zavesti.

– Neomadeževani [The Innocent] nam pomaga zgraditi persono. To je tisti del nas, ki ga kažemo navzven, ker želimo biti ljubljeni in sprejeti. V sebi nosi otroško nedolžnost, optimizem in prazaupanje, s katerim si pomagamo, kadar je življenje polno težav. Odraslim v našem življenju zaupamo, da nam bodo omogočili preživetje in nam nudili intelektualno in emocionalno podporo, ki jo potrebujemo za razvoj. S tem pripomore k socializaciji, saj je osnova našega zaupanja, da nam bodo odrasli s svojim obnašanje vzor, ki ga je vredno posnemati in se od njih učiti.

Največji strah Neomadeževanega je izguba pripadnosti. Zato se trudi, da bi bil čimboljši, da bi poglobil vero in zaupanje. Nagnjen je k idealiziranju in vztraja pri svojem zaupanju, tudi kadar ni utemeljeno. S pomočjo zanikanja, represije realnih ocen situacije, konformizma in pretiranega optimizma, se izogne dejanjem, s katerimi bi moral slabe odnose spremeniti na bolje ali pa jih prekiniti. S temi vsebinami se polni njegova senca, za katero seveda ne prevzema odgovornosti.

– Sirota [The Orphan] je arhetipska osnova za depresijo. V sebi nosi pričakovanja, da jo bodo drugi izdali, zapustili ali zlorabili, ona pa bo sama in brez pomoči. Hitro prevzame vlogo žrtve in se identificira z nemočjo – toda vloga žrtve ima svojo moč in z njo manipulira okolico. Lahko pa brani svoje strahove in ranljivost s ciničnostjo in čustveno otopelostjo.

Del Sirote je prisoten v nas vseh, saj je psihična ranjenost del človekove narave. Možno je, da smo imeli realno izkušnjo izgube pomembne osebe v našem življenju in da smo osamljenost, ki se je pojavila ob tem dogodku, obesili na arhetipsko ogrodje Sirote. Ravno tako je možno, da smo sami osiroteli dele sebe in jih izolirali v nezavedno. Kadar se tega zavedamo in dopustimo bolečini na površje, potem imamo dostop do arhetipske energije, ki jo lahko uporabimo za rast in razvoj. Izredna sposobnost Sirote je v povezanosti z drugimi ljudmi in vzajemnem ustvarjanju boljšega življenja.

– Bojevnik [The Warrior] predstavlja pomemben arhetip v odraslem življenju. Njegov cilj je zmagati in poskrbeti za naše potrebe. Bojevnik na višjem nivoju zavedanja si prizadeva razviti disciplino in veščine bojevanja, zdravo pamet, s katero bo načrtoval pot do cilja ter obrambo meja, ki jih je zastavil. Trudil se bo, da ne zlorabi svoje moči in da jo uporabi tudi za zaščito šibkejših. Zavedal se bo, da ima izbiro sredstev s katerimi se bo bojeval in da se je vredno bojevati samo za plemenite cilje.

Negativni aspekt Bojevnika pa je primitivnost v vsej svoji surovosti. Kažemo jo, kadar se prepiramo o nepomembnih stvareh, kadar nas obsede cilj, do katerega hočemo ne glede na uporabljena sredstva ali pa kadar napadamo in kritiziramo druge predvsem zato, ker so drugačni. Ignoranca, omejenost, neodgovornost in nadvlada drugih sodijo ravno sem.

– Skrbnik [The Caregiver] usmerja svojo arhetipsko energijo v situacije, v katerih skrbi za druge in jim pomaga pri njihovem razvoju. Njegove kvalitete so ljubezen, darežljivost, empatija in sočutje, pripravljenost skrbeti ne le za sebe in svojo družino, ampak za širši krog ljudi, pa tudi za živali in naravo. Ta del nas mora nenehno reševati konflikt med skrbjo zase in skrbjo za druge, učiti se mora reči “ne” kadar je dovolj in dovoliti drugim, da se učijo poskrbeti zase.

Za kompulzivnega Skrbnika pa je to izredno težko. Kadar človek ni dozorel in so njegove potrebe večje od potreb njegovih varovancev, bo svoje potrebe negiral, jih projeciral na druge in se počutil prazno. Njegova skrb bo nezadostna ali pa tako neprimerno pretirana, da se bodo drugi v njej dušili.

Te štiri arhetipske osnove skrbijo za preživetje in razvoj osebnosti in ega. Neomadeževani nosi v sebi prazaupanje in življenjsko silo, ki ju lahko povežemo z nagonom po samoohranitvi. Sirota poskrbi za obliko psihološke rane, na podlagi katere se bomo karakterno izoblikovali in ima v sebi destruktivnost. Ravno tako je z Bojevnikom – izbral si bo principe in cilje v življenju ter se zanje bojeval. Na izbiro ima cel spekter metod, ki mu bodo omogočile zadovoljitev in njegov nižji del je podoben “onemu”. Na podlagi Skrbnika pa se bomo odločali, komu in čemu bomo posvetili čas in ljubezen, da bomo ohranili pozitivno samopodobo – ta del vsebuje komponente “superega”.

Poleg nagonov in razuma, pa smo ljudje duhovna bitja in iščemo smisel našega bivanja na zemlji. Iskanja so individualna in prepuščena posamezniku, toda pot v globino naše psihe je skupna za vse. Stare kulture so razvile obrede, ki pomagajo duši na prehodih iz ene razvojne faze v drugo. Tudi legende so namenjene prepoznavanju novega teritorija v času tranzicije. Arhetipska psihologija nadaljuje našo zgodbo o junaku in govori o naslednjih štiri arhetipskih temeljih, ki so nam v pomoč pri raziskovanju nezavednega, kajti ravno v njem se skrivajo dragocenosti.

– Iskalec [The Seeker] nosi v sebi vizijo boljšega in lepšega življenja, zato nas sili, da mnogokrat v življenju ocenimo trenutno situacijo in našo vlogo v njej. Hrepenenje po višji ravni bivanja je toliko močnejše, kolikor bolj se počutimo ujeti, osamljeni in odtujeni. Mnogokrat ga projeciramo v zunanje dobrine in verjamemo, da nam bodo drugačna služba, soseska ali partner zapolnili našo praznino. Toda hrepenenje je zadovoljeno šele, ko usmerimo pozornost v našo fragmentirano dušo in se zavemo, da se tu nahajajo odgovori na vprašanja o avtonomnosti in identiteti. To pa od nas zahteva pogum, da skočimo čez rob v neznano in se spoprimemo z našimi notranjimi demoni.

Kadar se klicu vizije ne odzovemo, potisnemo Iskalca v senco. Od tu se manifestira kot zasvojenost z alkoholom ali drogami, kot obsedenost s pridobivanjem materialnih dobrin ali pa kot telesne in mentalne bolezni.

– Uničevalec [The Destroyer] je predhodnik spremembe, metamorfoze. Uničuje staro in s tem naredi prostor novemu. Pri tem pa ne gre negirati bolečine in strahu, ki ju uničevanje povzroči. Ego se trdno oklepa svoje identitete in izguba boli, še posebej, ker nam nakaže, da življenje še zdaleč ni pod našo kontrolo. Občutek nemoči nas lahko popolnoma paralizira – lahko pa se prepustimo izkušnji in sprejmemo novo realnost kot potrebno za celosten razvoj.

Racionalni nivo razumevanja je nezadosten za sprejetje bolečih izgub. Življenje nosi v sebi skrivnosti, ki jih še zdaleč ne razumemo. Vemo pa, da smrti sledi ponovno rojstvo, da je smrt gosenice potrebna, da se iz nje razvije metulj.

– Ljubimec [The Lover] se v svoji arhetipski osnovi pojavi v vseh odnosih, ki nam nekaj pomenijo – med otrokom in materjo, med prijatelji, v partnerskem odnosu, v odnosu učitelja in študenta… To je energija Erosa, ki zahteva trdno in zdravo ego strukturo, da začetno blaženost konkretizira in jo prizemlji z dejanji. Kaže se lahko tudi v našem odnosu do dela, hobijev ali življenjskih principov, ki jih strastno negujemo. Zavedanje arhetipske ljubezni nam daje notranjo moč, to pa pripomore k boljšim odnosom.

Tako kot vsak drug arhetip, tudi Ljubimec vsebuje senco. Nepriznavanje energije Erosa se kaže v izkrivljenem seksualnem udejstvovanju, kot so pedofilija, incest, posilstvo. Kaže se v bolestni ljubosumnosti, promiskuiteti, pornografiji ali puritanstvu. V zahodni kulturi je ravno senca Erosa grozljivo na pohodu in močno obsojana.

– Ustvarjalec [The Creator]: če nam nekdo reče, da smo aktivni so-ustvarjalci našega življenja, bi ga zgroženo pogledali in vprašali, kdo bi si želel ustvariti toliko kaosa, negotovosti in bolečine v svojem življenju? In vendar je arhetipska osnova Ustvarjalca aktivna v globini naše duše in nas postavlja v situacije, skozi katere lahko zorimo in si kalimo pristnost identitete. Kadar smo pripravljeni prevzeti odgovornost za soustvarjanje, je pomembno, da imamo v mislih zdravo in pozitivno vizijo prihodnosti. Temeljiti mora na realnosti naših duševnih kvalitet in na realnosti zunanjih faktorjev – sicer zlorabimo imaginacijo za sanjarjenje in umik iz realnosti.

Kadar se Ustvarjalca ne zavedamo, se počutimo žrtve okoliščin in krivimo zunanje dejavnike za nesrečne situacije, v katerih se znajdemo. Omejujemo si tudi možnost izbire in odgovornost prelagamo na druge. Včasih pa postanemo deloholiki ali obsedeno kreiramo grde in neproduktivne stvari.

Kot vidimo so vizije, smrt, ljubezen in ustvarjalnost domena duše in ne ega. Vemo pa tudi, da je duša sama nezadostna – ustvarjala bi, dokler telo ne omaga in zboli. Zato potrebuje zdrav ego, ki bo poskrbel za zdravje, za pogoje ustvarjanja, za finance … Arhetipska psihologija primerja integracijo ega in duše s plesom. Pearson (1991: 175) pravi: “Brez močnega in zdravega telesa, plesalec ne more dobro plesati. Vendar je ples najboljši takrat, kadar ni plesalec tisti, ki pleše ples, ampak kadar ples pleše njega. Ples (ali duša) plesalca prevzame, toda telo (ali ego) ima maksimalno razvito veščino plesanja, zato ni nevarnosti, da bi se spotaknilo ali izčrpalo.”

Če se vrnemo nazaj k našemu popotniku, ki je odrasel in se odpravil na pot iskanja, da si utrdi ego identiteto z novimi spoznanji o vsebinah svoje psihe, potem je njegov naslednji korak vrnitev domov. Ker je notranje spremenjen, se to odraža v njegovem mišljenju, čustvovanju in v interakciji z okoljem. Zaveda se celostnosti, čeravno trenutne, in povezanosti s kozmosom. Zavestno se poslužuje različnih funkcij svoje psihe, s katerimi vnaša pozitivne spremembe na okolje. Naslednje štiri arhetipske osnove so različni aspekti integrirane psihe in nas, vsaka na svoj način, povežejo z numinoznim.

– Vladar [The Ruler] simbolizira celostnost in to mu daje moč. Kadar jo uporablja modro, bo v kraljestvu vladala harmonija, red in izobilje. V naši psihi bodo imeli vsi notranji glasovi možnost, da se izrazijo in da jih bo modri Vladar slišal in razmislil o njihovem mnenju. Moder Vladar se zaveda odgovornosti, ki mu jo moč daje. Sama po sebi je moč nevtralna energija in od nas samih je odvisno, kam jo bomo usmerili. Moč torej pomeni odgovornost.

Šibek Vladar ne zmore uravnovesiti konfliktov in različnih mnenj. Svojo (ne)moč pokaže na tiranski način in zatre manj zaželjene aspekte v senco. Kontrolira. V najslabšem primeru povzroči duševni razkol in bolezen.

– Čarovnik [The Magician] je glavni agent pri regeneraciji in obnovi psihične moči. Zaveda se simbiotične povezave notranjega in zunanjega sveta, ki zanj delujeta sinhronizirano. Preko Čarovnika v nas se učimo o človekovi povezanosti z naravo in kozmosom. Oblike učenja pa so molitev, meditacija, aktivna imaginacija, vizualizacija, delo s sanjami in izvajanje obredov. Globalno razumevanje mu omogoča poimenovanje stvari in dogodkov na tak način, da nam nakaže nove možnosti in nam dá novo energijo. Čarovnik v nas se trudi ozavestiti senco in jo uporabiti v namene pozitivne transformacije.

Kadar se svojega Čarovnika ne zavedamo, bomo uporabljali njegovo energijo v škodljive namene – privoščljivi bomo in fantazirali slabe dogodke za druge, naša dejanja bomo obarvali z lastnim dobičkarstvom, izrekli bomo besede, ki bodo druge prizadele.

– Modrec [The Sage] si prizadeva spoznati eksistenčno resnico, ki presega ego razumevanje. Najvišje razvit intelekt in najbolj čuteče srce prideta do točke spoznanja, da je njuno mišljenje in čutenje subjektivno pogojeno, torej relativno. Modrec gre preko subjektivnosti, njegovo razumevanje je brez želje po spreminjanju. V meditaciji je prisoten kot objektivni jaz, ki nenavezano opazuje naše misli in čustva in dovoli, da odlebdijo mimo. Sposoben je nadgraditi znanje z modrostjo.

Negativni aspekt Modreca pa je shizoidna duševna rana, kjer ne govorimo o nenavezanosti, ampak o čustvenem izklopu. Človek ni sposoben prevzeti obveznosti, pa naj bo to do dela, partnerja ali kaj preprostejšega, saj nima notranjega kazatelja s katerim bi se prepričal, da je to prava stvar zanj. Ravno tako se kaže v poenostavljenem gledanju na svet, npr. znanstveno. Znanstvenik se počuti ogroženo, če mora izpustiti iz rok svoj način razumevanja sveta, zato realnost zreducira primerno svoji metodi – tudi akademski svet je na žalost poln modrecev, ki izražajo svoj negativni aspekt in postajajo ciniki.

– Norček [The Fool] v nas izraža neokrnjeno veselje do življenja. V sebi nosi šaljivost, pestrost, zabavo, senzualnost, iskrivost, spontanost, vitalnost … s katerimi igrivo ignorira pravila in se norčuje iz postavljenih meja. Svet raziskuje z živim zanimanjem in radovednostjo, in kot otrok, nima nobene potrebe po manipuliranju. Na svoj norčavi način nas uči o večplastnosti našega zavedanja – ravno, ko mislimo, da smo se dokopali do stabilne resnice, se z nami poigra in nakaže, da se ne gre jemati preveč resno. Všeč mu je, kadar se lahko sami sebi nasmejemo od srca.

Šaljivec pa ima tudi svojo temno plat, ki se ji ne gre smejati. Sebičen je in neodgovoren, malomaren, len, brezbrižen, zanikrn in okorel v svojih mislih in dejanjih. Senca se kaže tudi v požrešnosti, pohlepu in iztirjeni senzualnosti. Delno je odgovoren za projekcije in za napačne informacije o realnem stanju – je pač laže opaziti zavist pri drugem, kot pri sebi.

Zgoraj opisani arhetipi še zdaleč niso edine psihološke osnove v človeškem življenju. Tudi če rečemo, da imajo kompleksi iz osebnega nezavednega arhetipske osnove – senca, persona, ego, anima in animus – ostaja slika nedokončana. Zato je zelo pomembno, da smo pozorni na vse podobe, objekte in situacije, ki izzovejo energične reakcije v naši psihi in da jih povabimo “na razgovor”. To je globinski eksperiment, ki doprinese k razumevanju arhetipske podlage naših življenjskih izkušenj in s tem k bolj zavestnemu ravnanju. Če tega ni, potem lahko ponovimo poetovo spoznanje: “Imeli smo izkušnjo, a nismo dojeli njenega pomena.” (Eliot, 1959: 39)

Najpomembnejši arhetip je Sebstvo

Kot vidimo, je kolektivno nezavedno polno vsebin, ki se kažejo na univerzalni ravni kot vzorci vedénja v nekih določenih situacijah. Zelo so prepleteni med seboj in v nenehnem dinamičnem gibanju. In vendar imajo strukturo in red, za kar poskrbi arhetip celovitosti in notranje organizacije. Po Jungu ga imenujemo Sebstvo (Somers, 2002: 35). Njegova definicija ni jasna in ga večinoma razumemo na 2 načina:

– kot center kolektivno nezavednega področja,

– kot totalnost celotne psihe, zavestnega in nezavednega dela kot realno sta, vključno s potencialom, ki ga vsebujeta in ki nakazuje, kako bi lahko bila. Edward Edinger (2004: 12) pravi: “Sebstvo predstavlja središče, ki urejuje in spaja celotno dušo na enak način, kakor je jaz središče zavestne osebnosti. Z drugimi besedami lahko rečemo, da je jaz središče subjektivne identitete, medtem ko je sebstvo središče objektivne identitete. Sebstvo je zato vrhovna duševna avtoriteta, kateri je jaz podrejen.”

Sebstvo torej vsebuje arhetipski potencial iz katerega izhaja ego. Razvojne teorije nas učijo, da je v začetku mati tista, ki svojemu otroku zrcali Sebstvo in katerega ego se bo razvijal na podlagi tega odnosa. Težnja razvoja v prvi polovici življenja je navzven in v samostojnost – separacija in oblikovanje lastne identitete. V zrelih letih pa postane občutek odtujenosti močnejši in težnja druge polovice življenja je vračanje nazaj k Sebstvu. Sebstvo zahteva rekognicijo in integracijo. Seveda se ga lahko v vsakem trenutku zavedamo le en majhen del, a verjetno je to dovolj za občutek smiselno prehojenega življenja. To so osnovne predpostavke procesa individuacije.

Nekateri psihoanalitiki (Newman, Edinger) ga imenujejo tudi izvor življenja ali kar Bog. Vendar Jung izrecno povdarja, da Sebstvo ni religiozna hipoteza, ampak empirični koncept. Povdarja, da Sebstvo ni dobrovoljna bit, ki skrbi le za človekovo srečo. Je tudi demon, negativni aspekt božanstva, ki pritiska na človekovo zavest in ji prepušča odgovornost za moralne odločitve. Kadar religija vztrajno negira negativni aspekt božanstva in ga izloči iz celotne podobe Boga, povzroči razcep v človekovi psihi in s tem veliko škode. Mogoče ravno od tu izvira kronično pomanjkanje smisla življenja v zahodni družbi in obilica psihosomatskih bolezni.

Simboli Sebstva so mnogoteri, a ponavadi vsebujejo kvadrat in krog (alkemični izraz squaring the circle), včasih tudi trikotnik, križ in ostale like s centrom. Jung jih imenuje mandale (Storr, 1983: 230). Struktura mandale je nato napolnjena s podobami, predmeti in znaki, ki posamezniku nekaj pomenijo in predstavljajo poiskus vnašanja reda v njegovo razcepljeno notranjost. Njihova glavna značilnost je, da vsebujejo numinozno – tisto neopisljivo, neubesedljivo kvaliteto, ki se jo lahko začuti v stiku z božanstvom in pusti v nas globok vtis. Izražajo celostnost in vseobsegajočo povezanost, tako znotraj človekove psihe, kot v kozmosu samem.

Poznavanje arhetipov v psihoterapevtske namene

Poznavanje arhetipov v psihoterapevtske namene je zelo pomembno. V sebi nosijo namreč pričakovanje, da bodo njihove komponente zadovoljivo izpolnjene. Pri tem je najpomembnejše zgodnje obdobje, v katerem mora okolje (starši) poskrbeti za naravne arhetipske potrebe po povezanosti, prazaupanju in zdravem razvoju ega. Za aktivacijo arhetipa v otrokovi psihi sta pomembna tako pravi čas, kot tudi nivo in kvaliteta starševe prisotnosti.

Kadar archetipsko pričakovanje ni izpolnjeno, govorimo o frustraciji arhetipske namere [frustration of archetypal intent] (Stevens, 1982: 111). Najpogostejši primeri pomanjkljive vzgoje, ki povzročajo frustracijo, so naslednji:

– eden ali oba starša otroka zapustita ali ga pošljeta v institucijo,

– eden ali oba starša se ne odzoveta na otrokovo pozornost vzbujajoče vedénje, ali otroka celo aktivno zavračata,

– starša otroku grozita, da ga bosta zapustila ali se ubila, če ne bo poslušen,

– starša otroku vzbujata občutke krivde, ali mu naprtita odgovornost, za bolezen ali smrt v družini,

– anksioznost starša (ponavadi matere), s katero se nalepi na otroka in zahteva, da otrok skrbi za njun odnos.

V takšnih pogojih se arhetip ne more aktivirati in psihoterapevt se zaveda, da je arhetipski potencial ostal v senci in da si bo v nadaljnem življenju iskal realizacijo drugje. Tako se pri svojem delu mnogokrat srečamo s pacienti, ki osnujejo svoj partnerski odnos na podlagi frustracije arhetipske namere. Izberejo si partnerja, s katerim lahko podoživijo psihično situacijo iz otroštva – vsakič na novo v upanju, da bo arhetipsko pričakovanje tokrat zadovoljeno. Kar pa seveda nikoli ni. V takšnem primeru je naša primarna naloga pomagati pacientu ozavestiti njegova arhetipska pričakovanja. Pri tem si lahko pomagamo s skico, na kateri zapišemo arhetipske osnove, ki bi morale biti aktivirane v nekem časovnem obdobju, poleg njih pa označimo konkretne dogodke v pacientovem življenju, ki so povzročili frustracije. Na ta način lahko človek vidi, kje so njegovi razvojni primanjkljaji. Hkrati pa se zavedamo, da je človekova psiha samo-regulativni sistem, ki ima v sebi vse elemente zdravljenja in predpostavljamo, da je vir zdravljenja ravno v psihični rani, ki jo je frustracija povzročila.

Zaključek

Bolj kot kdaj koli prej, imamo v današnjem času možnost, da se posvetimo kolektivno nezavednemu področju, njegovim vsebinam in funkciji, ki jo ima v življenju posameznika. Na ta način si zadovoljujemo težjo po celostnosti, ki je človeku inherentna. To pomeni, da se podamo v proces iskanja svojih psiholoških globin, v katerih najdemo dragocenosti, ki so za nas individualnega pomena. To je proces utrjevanja duhovnih temeljev, na katerih gradimo svoje vsakodnevne obveznosti in odnose s soljudmi. Na tej ravni spoznamo, da smo medsebojno globoko povezani, in čeravno karakterno različni, izhajamo iz istih arhetipskih osnov. Poznavanje kolektivnih vsebin nam je v pomoč tudi v psihoterapevtskem delu.

Literatura

Edinger, E.F. (2004). Jaz in arhetip [Ego and Archetype].Ljubljana: Claritas.
Eliot, T.S. (1959). Four Quartets. London: Faber and Faber.
Jenče, L. (2006). Sedi k meni, povem ti eno pravljico. Maribor: Mariborska knjižnica.
Jung, C.G. (1972). Four Archetypes. London: Ark Paperbacks. Pearson, C.S. (1991). Awakening the Heroes within. San Francisco: HarperCollinsPublishers.
Singer, J. (1995). Boundaries of the Soul. Dorset: Prism Press. Somers, B. and Gordon-Brown, I. (2002). Journey in Depth. Cropston: Archive Publishing.
Stevens, A. (1982) Archetype. London: Routledge and Kegan Paul. Storr, A. (1983) Jung: Selected writings. Suffolk: Fontana Paperbacks.

Avtor: Romana Kebe. Objavljeno v Slovenski reviji za psihoterapijo KAIROS (2007), V.1, no. 3-4, p. 55-63. Revijo KAIROS lahko naročite na kairos@skzp.org .

Nazaj na ČLANKE

Transpersonalna psihoterapija
Duhovni vidiki psihoterapije
Consciousness: the missing link
Changing the sense of self through ritual (.pdf)

Duhovni vidiki psihoterapije

“Najvišja modrost ima eno znanost, znanost celostnosti, to je znanost, ki razloži celotno kreacijo in človekovo mesto v njej.” — Leo Tolstoj

Psihoterapija, kot jo razumemo danes, je mlada disciplina, ki se zelo trudi biti znanstvena in kot takšna sprejeta v zdravniških in humanistično usmerjenih krogih. Njena temeljna predpostavka – da zdravi psiho oz. dušo – si išče strokovno priznanje na načine, ki so bili zastavljeni pred skoraj 400 leti in ki so opredelili, kaj je znanstveno in kaj ni. Descartesov dictum jasno razmeji med racionalnim, ki deluje po mehaničnih principih in iracionalnim, ki presega naših pet čutil, je dvomljive narave in izmuzljivo metodičnemu raziskovanju, kot ga narekuje znanost.

Brez dvoma je bilo v času vraževerja in sežiganja čarovnic takšno ločevanje potrebno in velik doprinos k sistematičnemu pridobivanju novega znanja in s tem razvoja. Zahodna tehnološka družba je dober dokaz. Po drugi plati pa postaja enosmerna naravnanost tega razvoja ekstremna in njene uničujoče posledice čutimo že na vsakem koraku. Enosmerna naravnanost človeka razceplja, tako da drvi za dosežki in materialnimi dobrinami, in pri tem zanemarja svojo duhovno razsežnost. Zato je skrajni čas za gradnjo mostu med racionalnim in iracionalnim – kamor pripisujemo tudi duhovni vidik – čeravno ne na ravni srednjeveške magične zavesti (Wilber, 1977), ampak na ravni mentalne in transpersonalne zavesti 21. stoletja. V tem spreminjajočem se okviru zavedanja človekove eksistence igra psihoterapija pomembno vlogo, saj je posameznik bolj kot kdajkoli prej svoboden, da se posveti zadovoljevanju višjih nivojev svojih potreb – vključno s samoaktualizacijo oz. izpolnitvijo svojih najvišjih duhovnih potencialov – kot jih že desetletja poznamo po ameriškem psihologu A. Maslowu.

V tem članku vam bom predstavila moje razumevanje in poiskus povezovanja psihoterapije in duhovnosti. Definicijo duhovnosti [spirituality] želim zastaviti široko, kot “…ki pripada in vsebuje duha, lahko v religioznem ali intelektualnem contekstu; nematerialna; ki ima naravo duha oz. metafizično nadnaravno esenco” (Onion, 1972). Razumemo jo lahko na tradicionalen način, t.j. pripadajočo religiji, ki stipulira nadnaravno božanstvo (duh, Bog, kozmični vir) kot bivajoče v metafizični sferi – izven človeka, a katero človek zaznava in k njemu teži. Lahko pa jo razumemo na sekularen način, s poudarkom na zavestnem in odgovornem razvijanju visokih humanih kvalitet, kot so: sočutje, ljubezen, odgovornost, tolerantnost, odpuščanje, harmonija in zavedanje, da smo neizogibno povezani med seboj in z naravnim okoljem v katerem živimo. Namen tega članka ni iskanje ločnic med različnim razumevanjem duhovnosti in ne poiskus pojasnjevanja, do katere mere je duhovni vidik del človekovega psihičnega sveta, ter kdaj in kako se razmerje spremeni in človek postane del duhovne sfere, ki je izven njega. Članek je namenjen prikazu možnosti praktične aplikacije duhovnosti v psihoterapevtski praksi, ne glede na to ali jo razumemo na religiozen ali secularen način.

Psihoterapija je namreč lahko disciplina, s pomočjo katere človek raste osebnostno in duhovno, in implicitno že vključuje vidike, ki jih sicer pripisujemo duhovnim disciplinam. Pri tem bom izpostavila transpersonalno psihoterapijo, ki nosi vse elemente znanstvene psihoterapije in jo hkrati ukoreninja v duhovnem svetu. In ker sem pred kratkim prisostvovala na mednarodnem interdisciplinarnem znanstvenem simpoziju o šamanizmu Psychophysiology and social adaptation of (neo)shamans in the past and at present, ki ga je v Sibiriji organizirala Ruska akademija za znanost, se bom opirala tudi na predavanja ruskih kolegov. Za razliko od zahodnega akademskega sveta, posvečajo veliko pozornosti t.i. paranormalnim stanjem zavesti in jih raziskujejo v biofizičnih in psiholoških znanstvenih laboratorijih že vsaj od sredine prejšnjega stoletja. Njihovo izjemno znanje lahko veliko doprinese celostnemu razumevanju človekove psihe, zato je šamanizem – poleg budizma – kot duhovna disciplina blizu mnogim psihoterapevtom, ki se odločajo za duhovno prakso in s tem bolj celovit pristop k svojemu delu.

Transpersonalna psihoterapija

Transpersonalna psihoterapija (Kebe, 2007) integrira znanja njenih predhodnic – predvsem analitičnih in humanističnih šol – ter jih nadgradi z znanjem iz področja religije. Pri tem se ne opira na institucionalni del, pač pa na duhovne vsebine, ki so skupne vsem – pristno in neposredno izkustvo [direct experience]. Barbara Somers, analitičarka in so-ustanoviteljica CTPja v Londonu, je skladno s filozofijo Vzhoda učila, da prihajamo od nekje, preživimo kratki vek osebnosti tukaj in zopet nekam gremo. Pri tem ni potrebno, da špekuliramo od kje in kam, dovolj je, da se tukaj in zdaj zavedamo večje dimenzije naše eksistence, v kateri je Sebstvo prepoznano kot najvišji motivacijski in koordinacijski princip in arhetip, iz katerega izhaja naša osebnost (Somers, 2002).

Stopnja zavedanja je torej pomembna in človek se od drugih živih bitij razlikuje predvsem po sposobnosti večjega zavedanja oz. globjega zaznavanja. Tolle (2009: 13) je to lepo izrazil v stavku: “Ko je v zaznavah človeških bitij prisotna določena mera Navzočnosti, tihe in budne pozornosti, lahko zaslutijo božansko bit življenja, notranjo zavest ali duha v vsakem bitju, v vsaki življenski obliki … dokler se to ne zgodi, pa večina ljudi vidi le zunanje oblike.” Zavedanje je inherentna funkcija človekovega uma in kadar izhajamo iz le-te, izstopimo iz ego identifikacije ter z empatično in objektivno distanco pogledamo na svoj vsakdanji jaz. Na tej stopnji se zavedamo, da se zavedamo, da o nečem razmišljamo, da nekaj čutimo. Mnogokrat se zavedamo tudi, da želimo sistematično negovati “tiho in budno pozornosti”, ker je le-ta poglavitni del našega duhovnega življenja in ker nam omogoča pretočen in osmišljen odnos do naše psihične ranjenosti. Jungovski analitiki (Hillman, 1996; Wellings, 2000) imenujejo to proces izgrajevanja duše [soul making] in pravijo, da se zdravljenje se začne z zavedanjem.

Medtem ko se vse predhodne psihološke šole ukvarjajo s človekovo osebnostjo – miselnimi in čustvenimi procesi ter posledičnim vedenjem; nekatere na predvsem zavestni, druge tudi na nezavedni ravni – se četrta sila [the 4th force] v psihologiji usmeri na vključevanje duhovne dimenzije človeka (Maslow, 1979). Študent transpersonalnega pristopa se spusti v dolgoletni edukacijski proces, ki eksplicitno vzpodbuja duhovno prakso – meditacijo, kontemplacijo, yogo, aikido, tai chi in podobno – kot paralelno pot svojega vsakdana. S tem naj bi razvijal večje zavedanje, čuječnost in sočutenje do sebe in vseh živih bitij – to pa so najpomembnejše kvalitete v psihoterapevtskem procesu. Psihična ranjenost nastane v odnosu, ponavadi v najzgodnejšem odnosu, in v odnosu se tudi zdravi. Pri tem seveda ni nujno da psihoterapevt izhaja iz transpersonalnega pristopa. Kasneje bomo videli, da ima vsako psihoterapevtsko srečanje in vsako psihoterapevtsko delo potencial za razvijanje duhovnega vidika.

Šamanizem

Šamanizem je najstarejši sistem verovanja [belief system] na svetu in glede na slikovne najdbe v jamah mu antropologi pripisujejo 30 tisoč let in več. Obstajal je torej epohe časa pred katerokoli institucionalizirano religijo in brez svetih knjig, ki narekujejo podajanje znanja o duhovni razsežnosti na dogmatičen način. Poleg vsakodnevnih naukov je človeku omogočal neposredno povezanost s svojim duhovnim virom, esenco, še posebej preko štirih elementov narave: zemlje, vode, ognja in zraka. Za šamana so to živi svetovi, ki sobivajo s človekom in v človeku, in ga vodijo skozi življenjska obdobja od rojstva do smrti. Stik z njimi je možen preko tenkočutno razdelanih stanj spremenjene zavesti ali transa, ki v veliki meri zavisi od znižanja ego kontrole in so pogoj za komunikacijo med njimi. Pri tem je izrednega pomena šamanova samokontrola; mogoče se ravno po tej ločnici šaman razlikuje od psihotičnega bolnika, saj se lahko po svoji volji in po svoji presoji vrača v vsakdanji svet, česar oseba s psihozo ne zmore.
V Sibiriji smo prisostvovali festivalu ognja [tailgan], ki se enkrat na leto odvije na posvečenem kraju pod Bukha-Noyon gorami. Trajal je cel dan in imel vse prvine rituala. Predhodne priprave nanj so bile obširne in so zajemale mnogo dni in mnogo pridnih rok, ki so pripravile prostor, daritve, naloge udeležencev, pogostitev in obredni ogenj. Vodilo ga je 15 šamanov iz Tengeri skupnosti, ki so enkrat v preteklosti prejeli iniciacijo ognja in katerih namen je bil ustvariti posvečen prostor, v katerem se bodo povezali s svetom duhov.

V zvoku bobnanja so se spustili v trans in potovali preko vsakdanje mentalne zavesti. Komunicirali so z duhovi ognja in po nekem času so duh ognja tudi poosebili. V tej vlogi so bili pripravljeni na dialog z udeleženci, ki so jih spraševali o svojem zdravju, ljubezni, delu, odnosih z bližnjimi … čisto osebnih zadevah, ki so jih trenutno okupirale. Odgovori so bili včasih dvoumni in so spraševalca vodili nazaj k sebi in k zavestnemu reševanju problemov, včasih pa so bili to nasveti, podani s perspektive širšega pogleda na njihove težave . Udeleženci so zatrjevali, da so smiselni in se šamanom, ki so v tej fazi predstavljali duh ognja, globoko poklonili v zahvalo in mu nudili darove, v obliki požirka mleka, vodke, peciva, bonbonov … Potem smo bili vsi vabljeni na hojo okrog obrednega ognja, ki bi jo lahko primerjala s hodečo meditacijo, le da je bila namenjena komunikaciji med duhovi ognja in udeleženci. V mislih smo jim pripovedovali svoje težave ali vanje polagali prošnje, vprašanja, potem pa smo prisluhnili prasketanju ognja in skušali v njem razbrati odgovore – seveda, popolnoma iracionalno vedenje za zahodni razum, ki izključuje intuicijo kot organ percepcije. In vendarle smo ob koncu dneva odhajali z občutkom, da smo bili priča magičnemu doživetju, v katerem smo začutili pretočnost med osebnim in nadosebnim.

Naslednji dan smo se s šamani srečali v predavalnici in pripravljeni so bili odgovarjati na naša vprašanja in razlagati, kaj se je dogajalo prejšnji dan. Pojasnili so, da človek sestoji iz fizičnega telesa, mentalnega organa in astralnega telesa ali duše. Le-ta zmore prehajanja iz ene realnosti v drugo, v realnost duhov, in to sposobnost morajo uporabljati radodarno in z velikim spoštovanjem za zdravljenje tistih, ki jih za to prosijo. Sicer jo izgubijo in zbolijo tudi sami. Zdravje za njih ne pomeni odsotnosti simptomov, ampak prost pretok življenjske energije.

Posebno skrb namenjajo tudi ohranjanju kulture in njihovega okolja. Sanje so za njih izrednega pomena. Šamanova osebnost je mnogoplastna in minili so časi, ko je vsako pleme imelo svojega šamana in zanj tudi poskrbelo. Sedaj so po službah kot vsi drugi ljudje in mnogi so si izbrali profesorske poklice na področjih varstva narave, psihologije, etnologije in antropologije. Tudi kovač in prevajalka sta bila med njimi. Menijo, da se na tak način njihova duša, ki je stara in ima izkušnjo enosti s kozmičnim virom, lahko realizira skozi njihovo delo. Tako opravljajo šamansko delo, za katerega se čutijo poklicani ter hkrati živijo na mentalni ravni in uporabljajo besedno terminologijo iz akademskega sveta za opisovanje svojega doživljanja. Že nekaj časa ime ‘šaman’ ni več v uporabi, sedaj uporabljajo besedo ‘neo-šaman’ in ‘neo-šamanizem’. Ponekod tudi ‘oseba, ki prakticira šamanizem’.

Zanimivo je, da so zelo pripravljeni sodelovati v psiholoških laboratorijih, kjer merijo nevrofiziološke spremembe v njihovem telesu pri spremenjenih oz. šamanskih stanjih zavesti. Nešteto člankov in knjig (Kharitonova, 2010; Boldyreva, 2002; d’Aguili, 1999) je bilo že napisanih na to temo in če iz njih povzamem čisto na kratko fiziološke spremembe v telesu šamana, kadar prestopi v trans stanje: kontrolira fiziološke procese kot so telesna temperatura, potenje, dihanje, srčni utrip; delovanje leve in desne možganske hemisfere postane uravnovešeno in sinhronizirano; alfa možganski valovi se zvišajo, medtem ko ostane oseba sproščena in hkrati fokusirana. Vse naštete spremembe so skladne z raziskavami opravljene na ljudeh, ki že dlje časa prakticirajo meditacijo (Simpkins, 2009; Mingjur, 2008).

Stičišča, ki nakazujejo duhovno dimenzijo psihoterapije

Slika 1. Področje, kjer se psihoterapija in duhovnost prepletata

Imena za duhovni svet so različna – kolektivno nezavedno, magična raven zavesti, nedeljena zavest, nebesa … – odvisno pač iz katere tradicije pisatelj izhaja in čemu daje poudarek. Duhovna dimenzija psihoterapije v Sloveniji še nima tradicije, zato imamo delno proste roke pri posvojitvi izrazov iz tujih šol, še posebej iz dežel, kjer jim socializem in komunizem nista narekovala zatiranje duhovnega življenja. Hkrati pa se moramo zavedati, da psihoterapija sama še nima samostojnega družbeno uveljavljenega statusa v Sloveniji in je zato toliko bolj delikatno dodajati nove dimenzije in novo terminologijo nečemu, kar še ni enotno in utrjeno.

Ne glede na pristop bi lahko rekli, da je psihoterapija v osnovi proces, v katerem terapevt pomaga pacientu koherentno povezati odtujene ali celo odcepljene dele sebe. S tem se v pacientu poveča občutek integriranega sebe in kot osebnost postane trdnejši. Simptomi, ki so ga pripeljali v terapijo, se zmanjšajo ali izginejo. Pacient ima občutek, da živi bolj njemu pristno življenje, da je v pristnejšem stiku sam s seboj in tudi, da so odnosi z drugimi ljudmi bolj zadovoljivi. Ker pa je človek bio-psiho-socio-duhovno bitje, je za celostno občutenje sebe potrebna tudi integracija duhovnega vidika, še posebej pri ‘duhovno prebujenih’ pacientih ali pri pacientih v drugi polovici življenja, ki pogosto raziskujejo vprašanje o globjem smislu njihove eksistence (Edinger, 1992; Somers, 2002). V takšnem primeru je psihoterapija, ki temelji izključno na ravni osebnosti, nepopolna in psihoterapevt brez izkušnje svoje duhovne prakse ne more spremljati takšnega pacienta na njegovi poti iskanja. V nadaljevanju tega članka želim nakazati stičišča, v katerih se psihoterapevtsko delo lahko bogati z duhovnimi vsebinami – a seveda le v primeru, da se terapevt tega zaveda in da se pacientove potrebe izrazijo na tak način.

Psihoterapevtska seansa kot ritual: beseda ritual je stara in široka in tako kot ‘ljubezen’ jo vsak razume po svoje. Antropologi z ritualom opisujejo zdravljenje starodavnih skupnosti (Turner, 1977), etnologi govorijo o vaških običajih (Kuret, 1989), družinski terapevti jo uporabijo za družinski pogovor izvzet iz vsakodnevnih opravkov (Imber-Black, 1988 ), vedenjski psihologi se fokusirajo na avtomatično vedenje in ne nazadnje klasična psihoanaliza, ki razume ritual kot del obsesivno-kompulzivne patologije. Kljub različnemu razumevanju ima ritual tudi skupne elemente in izpostavim naj le nekaj najpoglavitnejših:

* namen rituala je doprinesti spremembo na bolje, lahko posamezniku ali skupnosti,

* ritual je izvzet iz vsakodnevnih opravkov in aktivnosti, dogaja se v prostoru, ki je posvečen namenu rituala,

* v ritualu je komunikacija izrednega pomena,

* ritual se dogaja v prisotnosti drugih oseb, ki so prisotne fizično ali v duhu,

* zahteva čimvečjo zbranost, t.j. sinhroniziranost razuma-čustvovanja-vedenja.

* darovanje in spoštljiva zahvala sta pomemben del zaključka rituala

Tudi psihoterapija je namenjena izboljšanju pacientovega funkcioniranja in večji osebni avtonomiji, in pacienti, ki so uspešno prehodili ta proces, poročajo o kvalitativnih spremembah na bolje na določenih področjih življenja ali na splošno. Poročajo tudi, kako pomembna je bila terapevtova prisotnost v tem procesu in kako pomemben je okvir obravnave, v katerem ni nobenih motečih dejavnikov, ki so sicer nenehno prisotni v vsakdanjem življenju. Besede, s katerimi se je izrazila pacientka srednjih let, verjetno veljajo za mnoge :”To je edini čas v tednu, ki si ga vzamem res zase in za iskren, poglobljen pogled v moje duševno življenje. Ta ura mi je postala sveta.” Terapevtova zbranost in sposobnost vživljanja v pacientov svet je izrednega pomena (Gendlin, 1982), saj omogoča dober terapevtski odnos, le-ta pa pomembno odloča o uspešnosti terapije.

Tako ritual kot psihoterapija nudita prostor za transformacijo, skozi katero človek zori, postaja trdnejši in bolj sposoben obvladovati naloge v določenem življenjskem obdobju. Antropologi govorijo o ritualu iniciacije, ki je poznan v vseh civilizacijah in je omogočal posamezniku ravno to – zorenje na osebnostni in duhovni ravni, ki je iniciata okrepilo in opremilo za ravnanje z novimi življenjskimi izzivi. Ritualov iniciacije v naši kulturi skorajda ne poznamo več, je pa zagotovo v porastu psihoterapija – bi to lahko bil nadomestek, sprejemljiv za sodobno družbo?

Psihoterapevtski proces kot obdobje liminalnosti: pred prihodom v terapijo je pacientovo funkcioniranje osnovano na vzorcih, ki jih je oblikoval v zgodnejših življenjskih obdobjih. Kadar so ti vzorci preveč obarvani z obrambnimi strategijami, ki jih je moral razviti v ne-dovolj-dobrem okolju, mu ne dopuščajo naravnega prehajanja v naslednja življenjska obdobja in osebnostno zorenje ali proces individuacije stagnira. Francoski antropolog Van Gennep (1909) uči, da so za vsak prehod, za vsako transformacijo, značilne 3 faze: – separacija oz. ločitev od predhodnega stanja, ki ni več zadovoljivo, – faza liminalnosti, v kateri je človek najbolj ranljiv in se uči razvijati atribute, ki mu bodo služili za naprej, in – ponovna integracija v okolje s povečano sposobnost obvladovanja življenjskih situacij. V tem primeru predstavlja psihoterapevtski proces srednjo fazo med zapuščanjem starih vsebin in integriranostjo v novem obdobju. Faza liminalnosti je najtežja in v njej pacient s strahom in z veliko mero negotovosti opušča poznane, a nefunkcionalne vzorce, in se uči novih, bolj zrelih in primernejših za novo življenjsko obdobje. Nekateri jo primerjajo s smrtjo in ponovnim rojstvom, v kateri igrajo simboli transformacije pomembno vlogo (Jung, 1964).

Jungovski analitik Moore (2001, p.61) pa razvija fazo liminalnosti dalje in pravi: “Vsako psihoterapevtsko delo popelje klienta skozi komponente podrejanja [submission], držanja [containment] in prakticiranja [enactment], ki se dogajajo ne glede na to, ali se jih terapevt zaveda ali ne”. V zahodni kulturi, ki močno ceni individualnost, je podrejanje na slabem glasu. Vendar se mora pacient prostovoljno podrediti delovnemu dogovoru in pravilom, ki veljajo za psihoterapevtska srečanja. Podredi se tudi terapevtu in njegovemu vplivu nanj, kar zahteva precejšnjo mero zaupanja v njegovo strokovno kompetentnost in osebno dobronamernost. In nenazadnje se mora pacient (vključno s terapevtom) podrediti samemu psihoterapevtskemu procesu, ki mu kot romarska pot s težavnimi vzponi, lažjimi ravninskimi deli in občasnimi padci, nudi prostor za transformacijo. Ker pa so spremembe boleče, je toliko bolj pomembno, da je terapevt sposoben držati pacienta na empatičen in razumevajoč način. Le-ta mu bo omogočil, da se sooči z dejstvi, ki jih je potlačil in pogleda resnici v oči. Terapevtova empatična drža pacientu omogoči, da odtrpi boleča spoznanja, ki spadajo v pretekla obdobja njegovega življenja in začne prakticirati nove, bolj odgovorne in bolj odrasle oblike funkcioniranja. To lahko naredi skozi postopno eksperimentiranje novega razmišljanja in novega obnašanja, vse dokler ne najde tistega, kar je zanj najbolj primerno. Faza liminalnosti je torej čas, v katerem se osebnost lahko postopoma privaja na novo obdobje in zahteva senzibilno in empatično držanje vse do zaključka iniciacije.

Psihoterapevtova osebnost kot zdravitelj: ljudje, ki opravljajo šamansko delo, poročajo o predhodni izkušnji, ki jim je nakazala, v katero smer so bo razvijala njihova senzibilnost. Šamani, ki vstopajo v stik z duhovi neke reke ali jezera poročajo o izkušnji z vodo, v kateri so bili blizu utopitve; šamane vremena je oplazila strela in so jo preživeli; šamani ognja imajo za seboj ognjeno izkušnjo, ki jih je zaznamovala s svojo močjo. Ravno te življenje ogrožujoče izkušnje so jim dale ‘dar’ za opravljanje šamanskega dela oz. ravno preko njih so poklicani, da služijo skupnosti in posameznikom v njej. V primeru, da se klicu ne odzovejo, zbolijo za šamansko boleznijo.

Kaj pa mi, psihoterapevti? Upam, da mi bodo moji poklicni kolegi in kolegice odpustili trditev, da smo tudi mi poklicani v opravljanje psihoterapevtskega poklica skozi najzgodnejše življenjske izkušnje, ki so nam oblikovale neke vrste duševne rane. Mnogi smo odraščali v disfunkcionalni primarni družini, preživeli travmatične izkušnje v vzorcih navezanosti na primarni objekt ali doživeli grobe napade na takrat še neizoblikovan in nezaščiten ego. Skozi mnogo let izobraževanja in psihoterapevtskega dela na sebi smo se začeli oblikovati v psihoterapevta, ki mu na osebnostnem nivoju ravno predelava in integriranje njegove lastne ranjenosti omogoči, da bolje razume stisko svojih pacientov. Na duhovni ravni pa je njegova poklicna pot lahko globja in njegove zgodnje izkušnje mu lahko služijo, da odkrije vez z arhetipom zdravitelja in mu v svoji ‘poklicanosti’ dovoli, da deluje skozenj.

Simboli kot element komunikacije: velika zahvala za današnje razumevanje simbolov gre predvsem analitičnemu psihologu C.G. Jungu in njegovim naslednikom. Kot psihiater, z globokim zanimanjem za zgodovino človeštva in delovnimi izkušnjami s psihotičnimi pacienti, je postopoma prihajal do uvida, da je najstarejši del človekove psihe kolektivne narave, njene vsebine pa je imenoval arhetipi. Kolektivno nezavedno raven je primerjal z oceanom, iz katerega se, kot majhni otočki, dviga individualna zavest. Vsak človek teži k poznavanju in integriranju svojih pradavnih korenin in simboli so jezik, s katerim se izraža nezavedno. Poznamo arhetipske simbole, ki so skupni za vse človeštvo, in osebne simbole, ki imajo pomen le za posameznika. Ločimo jih tudi na notranje podobe [images] in zunanje predmete, ki šele z energijo naše namere postanejo simboli. Narava simbolov je numinozna in kot govorica nezavednega v nenehnem spreminjanju. Zato se našim čustvom in razumu hitro izmuzne. A to še zdaleč ne pomeni, da ne obstajajo, komunicirajo z nami (kot npr. v sanjah) in igrajo pomembno vlogo v transformaciji enega psihičnega stanja v drugega oz. ene ego identitete v drugo. Simbole prepoznamo predvsem v manifestni obliki, v kateri nam sporočajo o našem psihičnem dogajanju in iz izkušenj vem, da si naredimo veliko uslugo, kadar jim prisluhnemo – v sanjah, meditaciji in drugih oblikah spremenjene zavesti.

Komunikacija med zavestnim in nezavednim, katerega del so duhovne vsebine, pa poteka tudi v drugo smer. Če pogledamo obrede ali širše, katerokoli duhovno prakso, lahko vidimo, da je polna simbolike – v obliki dejanj, besed in obrednih predmetov. Za šamana npr. je boben simbol konja, s katerim jezdi v svet duhov (če uporabim psihološki jezik: v svet arhetipov). Sibirski šamani uporabljajo tudi ustno harpo. Ples in algysh (Kenin-Lopsan, 2010) jim služijo za potovanje v spremenjeno stanje zavesti. Drugi predmeti, kot so ogledalo, puščice, vrečka z majhnimi kamni, zvončki … pa jim omogočijo ugoden izzid srečanja z duhovi. V naši kulturi smo bolj seznanjeni z ritualom maše, v katerem se simbolično uporabljajo sveče, kadila, duhovnikova posebna halja, kelih, vino in kruh … v posvečenem prostoru in za namene komunikacije med človekom in njegovim najvišjim duhovnim virom.

Tudi v psihoterapiji, procesu zdravljenja pacientove psihe, so simboli nenehno prisotni. Že terapevtov pozdrav ali stisk roke je simboličen, ravno tako pozicija stola, ki ga nakaže pacientu. Diplome in certifikati, ki jih razobesimo na steno, ravno tako. Simbolični so tudi predmeti v sobi, še posebej tisti, ki se na ekspliciten način uporabljajo v terapevtski uri, kot je npr. vrv v metodi reke življenja ali drobni predmeti v košarici za gestalt vaje. Notranje podobe ali images pa so simboli, s katerimi se ukvajata predvsem analitična in transpersonalna psihoterapija. Simbolizirajo vsebine pacientovega notranjega sveta in dinamiko med njimi. Nekaterim terapevtom je kreativno delo z njimi še posebej blizu in v psihoterapevtski uri jim dajo možnost, da se izrazijo na avtonomen način ter hkrati učijo pacienta spoštljivega komuniciranja s simboli. V transpersonalnem pristopu je zavesten in spoštljiv odnos do arhetipskih vsebin eden od načinov vnašanja duhovnega vidika v psihoterapijo. Pri tem želim poudariti, da mora terapevt jasno razlikovati med pred-personalnimi in trans-personalnimi vsebinami. Oboje prihajajo iz nezavedne ravni, a nosijo zelo drugačna sporočila in je zato tudi delo z njimi različno – končni cilj obeh pa je integracija na personalni ravni.

Primer rituala in uporabe simbolov v psihoterapiji bom povzela iz članka Healing principles, v katerem avtorica Cole (2003) opiše svoje delo s pacientko srednjih let, ki je prišla v terapijo zaradi nezadovoljivih odnosov z možem in hčerko, nezadovoljstvom pri delu in zaradi težav, ki jih je imela pri odločanju o njeni nadaljni poklicni poti. V več mesečnih rednih srečanjih sta ugotovili, da se pacientka še vedno opira na mamino mnenje, da se za svoje poiskuse živeti kreativno življenje počuti krivo, da se pri odločitvah najprej vpraša kaj je varno in sprejemljivo v njenem socialnem krogu in da jo je strah izraziti svoje želje in hrepenenja. Da se je v svetu počutila vsaj delno varno, ji je omogočala njena povezanost z duhovnim svetom, še posebej s sveto Brigito, ki ji je simbolizirala kreativnost in ustvarjalno moč. S terapevtko sta naredili načrt za ritual, v katerem bo zaprosila sveto Brigito, da prebudi njeno kreativnost in jo opogumi za samostojne korake do zastavljenih ciljev. Celoten načrt je bil narejen glede na njene interese, njene zastavljene cilje in njeno duhovno orientacijo. Na dogovorjeno srečanje, ki je bilo daljše od običajnega, je pacientka prinesla 12 negativnih izjav o sebi in 12 pozitivnih afirmacij, vsako na svojem listku papirja. Prinesla je tudi 12 semen ognjiča, lončke z malo zemlje v njih, svečo in ogrinjalo zase. Terapevtka je položila na tla prt, ki je predstavljal oltar, pripravila svečnik, posodo za sežiganje negativnih izjav in simbole za 4 smeri sveta. Na prt sta položili tudi simbol za sveto Brigito. Ritual se je začel s kratko meditacijo, v kateri je pacientka glasno potrdila njeno neomajno pripravljenost na spremembo. Nato je posamično sežgala 12 negativnih izjav o sebi, jih glasno nadomestila z pozitivnimi afirmacijami in posadila 12 semen v lončke z zemljo in pepelom – transformacija negativnih vsebin v pozitivne. Pri tem je usmerjala svojo miselno energijo v rast in razvoj njene ustvarjalne moči. Vloga terapevtke je bila predvsem držanje varnega prostora, v katerem se je odvijal ritual in kot empatična priča dogajanju. Po obrednem zaključku, je odšla pacientka domov, tako, da je morala refleksija počakati do naslednjega tedna. Na naslednji uri je spregovorila o spremembah, ki jih je čutila v sebi, predvsem o večji jasnosti glede njene situacije, odločitvi glede njene kariere in o občutku večje osebnostne moči. V nadaljevanju terapevtskih srečanj se je mnogo bolj samozavestno posvetila odnosom v svoji družini.

Pacientka in psihoterapevtka sta soglasno in brez zadržkov ocenili takšne vrste ritual kot uspešno psihoterapevtsko intervenco. In vendarle je prav, da smo radovedni in se vprašamo, kako simboli delujejo? Ali je res dovolj, da verjamemo? V čem je razlika med verjeti in vedeti? Kako naša notranja naravnanost oblikuje zunanjo realnost še predno se manifestira pred našimi očmi? V čem je moč našega (pozitivnega) mišljenja? Vprašanj je nešteto, zadovoljivih odgovorov bolj malo. Diciplina, ki se objektivno in sistematično posveča raziskovanju transcendentalnih vsebin, je metafizika. Študij metafizike (sestavljen iz ontologije, kozmologije in epistemologije) je bil še pred dobrim stoletjem del rednega programa univerzitetnih študijev, ki pa ga je naraščajoči pozitivistični pristop v raziskovanju izrinil iz kurikuluma. Kljub temu je metafizika edino znanstveno področje, ki nudi vsaj delne odgovore. Na Simpoziju o šamanizmu sem se udeležila drznega predavanja prof. Boldyreve, ki nam je – v polnem priznavanju omejitev človeškega razuma – razložila, kako metafizika danes razume možen proces prenosa človekove namere na predmet, in obratno: kako predmet, ki smo mu dali simboličen pomen, vpliva nazaj na človeka. Psihofizični pojav, ki ga opazimo v ritualih ne glede katera skupnost ga prakticira, se nanaša na proces, ki omogoča vplivanje med živim organizmom in neživo formo. Iz kvantne teorije polja razumemo prostor kot fizični vakuum, ki vsebuje lastnosti supertekočine 3He-B, kar mu omogoča superprevodnost. Pod vplivom emocionalne in miselne tensije se na ravni fotonov formirajo spinstrukture, ki proizvajajo spinvalove. Le-ti interagirajo ne glede na medsebojno oddaljenost in so odgovorni za prenos energije med strukturami. (Boldyreva, 2002).

Zaključek

“Učitelj mora to, kar govori, tudi udejanjati, ter imeti trdne temelje v etiki, sočutju in modrosti.” –Lama Shenpen Rinpoche

Že nekaj desetletij postaja znanost multi- in inter-disciplinarna in to velja tudi za znanost psihoterapije. Svoje znanje črpa iz psihologije, nevrofiziologije, antropologije, sociologije, metafizike in nenazadnje, vsaj implicitno, tudi iz duhovnih ved. Psihoterapevtska srečanja so namenjena zdravljenju pacientove psihe oz. duše, in terapevtova osebnost igra pri tem pomembno vlogo. Kadar se psihoterapevt zaveda večje dimenzije človekove eksistence, t.j. biološkega, psihološkega, socialnega in duhovnega področja, potem bo lahko podpiral pacienta v njegovem procesu integracije vseh štirih. Še več: razumel bo njegovo težnjo, da sprosti “zdravilne sile iz področja transpersonalne zavesti” (Jäger, 2009: 212) in mu s svojo empatično držo omogočil prostor, v katerem bo poiskal njemu smiselne odgovore na svojo psihično ranjenost, ki ga je nagovorila dovolj glasno, da si je poiskal pomoč.

Gayatri, poznana kot najstarejša molitev na svetu, pa je nagovorila mnoge psihoterapevte, ki so se odločili za prakticiranje katere od duhovnih disciplin. Govori o esenci, o duhovnem viru, ki obstaja pod ali preko očitnega.

O Ti, ki omogočiš, da vesolje obstaja,
iz katere vse izhaja in
h kateri se vse vrne,
razkrij nam obraz resničnega duhovnega sonca,
ki se skriva pod krogom zlate svetlobe,
da se bomo zavedali resnice
in v celoti izpolnili svojo dolžnost
na poti k Tvojim svetim nogam.

Literatura

d’Aquili, E., Newberg A.B. (1999). The Mystical Mind: probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress Press.

Boldyreva, L.B., Sotina N.B. (eds) (2002). Physicists in parapsychology. Moscow: Hatrol.

Cole, V.L. (2003). Healing principles: a model for the use of ritual in psychotherapy. Counselling and Values, 47, 184 – 194.

Edinger, E.F. (1992). Ego and Archetype. Boston: Shambhala Publications Inc.

Gendlin, E.T. (1982). The primacy of human presence. London: CTP študijski material.

Van Gennep, A. (1909). The rites of passage. London: Routledge and Kegan Paul.

Hillman, J. (1996). The Soul’s Code. London: Bantam Books.

Imber-Black, E., Roberts, J., Whiting, R.A. (1988). Rituals in Families and Family Therapy. New York: W.W. Norton & Co.

Jäger, W. (2009). Vsak val je morje in drugi spisi. Petrovče: Društvo znamenje.

Jung, C.G. (1964). Man and his Symbols. London: Arkana.

Jung, C.G. (1967). Symbols of transformation. Princeton: Princeton University Press.

Kebe, R. (2007). Transpersonalna psihoterapija. Kairos, 1 (1-2), 51-59.

Kenin-Lopsan, M.B. (2010). Calling the Bear Spirit: ancient shamanic invocations and working songs from Tuva. Sweden: Kjellin.

Kharitonova, V.I., Kurlenkova, A.S., Funk, D.A. (eds) (2010). Proceedings of the international interdisciplinary scientific symposium “Psychophysiology and social adaptation of (neo)shamans in the past and at present”. Moscow: Russian Academy of Science.

Kuret, N. (1989). Praznično leto Slovencev: starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Ljubljana: Družina.

Mingjur, J.R. & Swanson E. (2008). Radost življenja. Ljubljana: Trifilon Ltd.

Moore, R.L. (2001). The Archetype of Initiation: sacred space, ritual process and personal transformation. San Francisco: Xlibris Corporation.

Onion, C.T. (1972). The Shorter Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.

Simpkins, C.A. & Simpkins, A.M. (2009). Meditation for Therapists and their Clients. NY: W.W. Norton & Company.

Somers, B., Gordon-Brown, I. (2002). Journey in Depth. Cropston: Archive Publishing.

Tolle, E. (2009). Nova zemlja: prebujeno in zavestno življenje. Kranj: Založba Ganeš.

Turner, V. (1977). The ritual process. New York: Cornell University Press.

Wellings, N., Wilde McCormick, E. (2000). Transpersonal Psychotherapy: theory and praktice. London: Continuum.

Wilber, K. (1977). The Spectrum of Consciousness. Wheaton, Illinois: Quest Books.

Avtor: Romana Kebe. Objavljeno v Slovenski reviji za psihoterapijo KAIROS (2011), V.5, no. 3-4, p. 129-138. Revijo KAIROS lahko naročite na kairos@skzp.org .

Nazaj na ČLANKE

Transpersonalna psihoterapija
Arhetipi in kolektivno nezavedno
Consciousness: the missing link
Changing the sense of self through ritual (.pdf)

Consciousness: the missing link

Introduction

Transpersonal Psychotherapy is a relatively new psychotherapeutic field, born, in its modern formulation, mostly from the work of Abraham Maslow (1968) and Charles Tart (1969) when they published their groundbreaking work, and from the birth of the Journal of Transpersonal Psychology in the US. The transpersonal perspective also owes a lot to the earlier work of Roberto Assagioli and Carl Jung in Europe.

Furthermore, the word “Transpersonal”, adopted by Maslow, was previously used by Emmanuel Mounier (according to Descamps, 1999), meaning “going beyond the person” or transcending the person. Indeed, this was right from the beginning a pervading idea: the previously mentioned authors and others like Stanislav Grof, Jim Fadiman, Robert Frager, were well aware of the fact that many people could experience unusual states of consciousness, some of which implied intense expansion of the field of consciousness, of its contents and even the quality it had (this awareness came not only from the “psychedelic revolution” in the US in the sixties but also from the interest in “spiritual” practices such as yoga, tai-chi, meditation, trance dance and so on). After such experiences, many subjects started questioning their usual sense of identity and believed they could go further than this sense of themselves, further towards a deeper Self, or soul. Such states could be pathological but in many cases were not – people who experienced them reported positive results as an after effect. Weil (1976) has shown that during the most intense kind of positive expansion of consciousness – cosmic consciousness states – subjects would de-identify and dissociate from their normal mundane personalities and feel themselves as being immortal, free from the bonds of space and time, blissful, deeply connected with the Universe. Some would assert that this could not be anything but a hallucination; however, usually it did not produce any pathology, on the contrary, it gave rise to positive changes such as loss of the fear of death, a sense of appreciation and gratitude for life, and an openness to new experiences.

For the most part modern transpersonal psychotherapy is, from my own perspective, bringing back consciousness, its study and its therapeutic use right to the place where it belongs: the center stage of psychology. I would contend that no definition of the human can ignore the fact that we are humans only as long as we are experientially conscious, meaning that we are, so to say, aware of our own consciousness. The image of someone who sees his own reflection in a mirror, recognizes it as pointing to himself and reflects on it is a good, classis image, for human consciousness. Consciousness has been, in a way, the missing link in our psychological knowledge. LeShan (1984) made an important point that goes a little bit like this: the most perfect, intelligent, beautiful, sensual, voice-synthetizing android will never qualify as human if he is as self-aware as my refrigerator; but a very imperfect, cranky, ugly, crippled, stupid human, will – to the extent of his self-reflecting consciousness. The whole human culture does not make sense unless we acknowledge that it is meant for self-aware beings who experience it in the form of architecture, literature, performing arts, sculpture, painting, philosophy, even science. If we want to understand human beings, we cannot ignore the fact that they are aware of themselves. We do accept here the definition of Consciousness as “the capacity to be aware – aware of mental processes such as perceptual experiences (visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, temperature, pain), mental images, thoughts, emotions, and one’s sense of self. It is awareness of what it is like to “be”a particular person, or animal, or organism” (Presti, 2011).Of course defining Consciousness is a very difficult thing (see Blackmore, 2005 for a good discussion). Anyway we can consider it to be the general quality that allows us to know we exist and are experiencing something – and then awareness can refer to the specific experience we know we are going through at a given moment, for instances, “I am aware that I am writing this article while listening to a rooster close to my window here and now”. This is why the concept of identity can be and must be brought into consideration. The specific kind of human consciousness is the mirror-like consciousness, the possibility of recognizing ourselves in physical mirrors or in the social mirrors other people give us. We build identities, or individual personalities, from the way we experience ourselves and the way others see us. Indeed transpersonal psychotherapy is mainly focused on the study of consciousness, and identity as the main observable, relatively permanent, manifestation of it. Identity reflects our own uniqueness and the way we perceive ourselves as a continuity of physical and psychological characteristics over time – but for this to happen our consciousness does have to cling to a certain set of such characteristics in a process of identification. We believe that the integration of different models – a trademark of our field – is facilitated when we acknowledge that any human being is an experientially conscious being and as such is focused on his identity as the main experience organizer (see Louchakova, 2004). Identity mediates the way human behavior is influenced by both conscious and unconscious processes: any evaluation conductive to emotional responses (be it at a mostly unconscious, fast-processing, automated, level or at a more deliberate, conscious level) depends on the internal or external stimuli as they are weighed against the fundamental pattern we call personal identity. As Ellsworth and Scherer (2003) pointed out very clearly, emotions influence thought and are largely the product of the organism’s appraisal of its circumstances as favorable or unfavorable, novel or familiar, pleasant or unpleasant, compatible or incompatible with standards. We would argue that identity is a fundamental standard in what concerns human beings and the evaluations conductive to emotional responses are mostly related to it and include the way we conceive ourselves as moral, affective, cognitive, biologic or spiritual beings. In turnthe states of consciousness we are in influence directly the depth and quality of the access to identity and the possibilities for changing or strengthening it. Typically, as Maslow (1968) was already pointing out, the way we think about who we are changes dramatically and positively when we undergo “peak experiences” in expanded states of consciousness. Altered states of consciousness, when positive and non-pathological, can indeed be at the origin of many deep changes in human self-concept and human societal life at many levels as recent work can show extensively (see Cardeña & Winkelman, 2011). Human beings can learn how to manage conscious states in such a way that they can deal with identity contents in a much better way, identifying and de-identifying with their personality or just getting a more distanced, broader perspective about it and the implications it has for perception, emotion and behavior. This is close to what Roberts (1989) calls “tertiary thinking” and, according to our own clinical experience, is crucial to help patients develop more autonomy and a deeper sense of power over themselves instead of feeling that they are mere victims of who they are and how they feel about their circumstances.

What is it bringing anew to therapy?

First, transpersonal psychotherapy specializes in inducing modified states of consciousness and using them therapeutically to understand better the psychodynamics of each individual. Initial “entry” techniques for such states can go from “classic” meditation, breathing techniques, hypnosis, trance dance, drumming, and so on, to modern ones such as biofeedback, music with embedded subliminals, binaural rhythms and flotation tanks. Such states help the patient in gaining access to deep levels of the psyche (usually unconscious), past memories, repressed contents, pre-verbal processes. They also assist with inspiration, creativity, intuition, clarity of the mind and detachment from wounds and “heavy” contents to aid the therapeutic process. The positive and pleasurable experiences that usually are part of transpersonal Psychotherapy are in themselves anti-depressive and soothing for many anxious patients. The therapist stays in close connection with the patient, creating a space of security and acceptance for him but also, many times, catalyzing and supporting each step in the process of self-exploration (a good paradigm of how this can work is found in hypnosis, an approach that obviously works with modified states of consciousness: see Nash & Barnier, 2008 for an excellent overview). With regard to efficacy, transpersonal psychotherapy not only helps patients gain fast and deep insights, it is also conducive to positive, pleasurable experiences of peace, deep stillness and relaxation, mental clarity and a different self-perception. It also helps patients find out that they are not mere victims of their own emotional processes, as the typical tools used in transpersonal psychotherapy allow for effective conscious management of emotions. Patients learn how to focus on their emotions, characterize them, amplify and decrease them, distance from them and so on. Simultaneously, the techniques themselves are stress and anxiety relieving and so give the patients tools that empower them to reduce their troubles and gain a better perspective on their lives, their symptoms and the way out of them. Modified states of consciousness are powerful tools that help the patient move closer and away from his identity, to reframe it, change it and find new, healthier ways of functioning.

A conciliatory and integrative view

Transpersonal psychotherapy acknowledges the importance of the cognitive-behavioral perspectives and their emphasis on the need for challenging irrational thinking (which also give patients tools that allow for better cognitive functioning). It also acknowledges the importance of the defenses against anxiety that psychoanalysis has so emphasized and gives the patients tools that help them (through modified, pleasurable and quiet states of consciousness) bypass such defenses and therefore gain better insights about underlying contents. However, many times they also help patients use their defenses as a sort of gates to deeper understanding about what is happening to them and why they are so anxious, vulnerable, angry, sad and so on. As an example, many times a patient will complain of muscle tension and pain – and such pain and stiffness can be used, during a modified state of consciousness, to help him gain insight about the origin of such trouble as a defense that has been built in the pass to block emotion. Sometimes this will imply a full re-experiencing of past trauma. In the same way, a patient can feel a deep sadness that he does not understand in his normal state but, during a relaxation session, as he feels the support and gentleness of the therapist, perhaps he will allow himself to characterize the emotion giving it a color, a shape, a movement pattern, an age, a sound, a weight… and later he will become able to experience it and allow it to express something. At the same time, the spontaneous expression of the age “it feels like the emotion has” can give both therapist and patient clues about the moment in life it became an emotional pattern. Some inquiries and some procedures are not so different between Transpersonal and other approaches, the most important difference being in the emphasis on changing consciousness so that both the spontaneous inner wisdom and self-healing potential of the patient is released and he gets special power to change some self-concepts, behavioral and emotional patterns or other aspects of his psychological structure that are producing suffering. Modified states of consciousness can many times produce strong and emotional experiences which in turn can help produce and store in memory powerful self-restructuring. As a matter of fact, we believe that in many useful and successful psychotherapeutic modalities, change takes place thanks to intense awareness (already a modified state…) and the way it helps memorize new, creative ways. Generally speaking, we welcome and acknowledge the very important contributions from other approaches to psychotherapy and we try to integrate them into our views. We use the notion that consciousness and identity are central concepts in understanding human beings as a way of integrating many contributions from other approaches as they work with key areas of human identity (mind, emotion, observable behavior, body energy) and have tools to deal with them. Such tools and insights can be used in very fruitful ways when we make use of expanded states of consciousness. As the issue of personal identity is worked on and the patient experiences himself in different ways, many times a different view of the values and the purpose of life tends to unfold. Usually, these kinds of experiences during a transpersonal psychotherapy process will also help the patients find a different feeling of connection to the social and natural world and a deeper sense of citizenship.

A larger view of human development and human nature

Transpersonal psychotherapy accepts and welcomes the general descriptions of human development to be found for instance in life-span perspectives (for example Papalia, Olds & Feldman, 2001; Berk, 2001). However, we add to them the idea that the development of humans goes further than it was thought. It does not begin after birth but actually before and perhaps it goes on in the afterlife. Grof (1980, 2000) with his concept of Perinatal Matrices made a powerful contribution both to the field of transpersonal psychology and also to general psychology, showing the way the process of pregnancy and the powerful experience of birth can influence the formation of the human personality – a view that authors like Chamberlain (1998) have also corroborated. An important factor here is that consciousness modifying (or transpersonal) psychotherapies are especially able to help patients get in touch with prenatal and perinatal experience, as such realms are pre-verbal in nature and cannot be easily accessed through purely verbal psychotherapies. Often a transpersonal psychotherapist will induce expanded states of consciousness that will allow patients to get in touch with “lost” memories from his past as he finds and re-experiences them; doing so, the patient will be in state of going beyond who he usually feels and thinks he is, de-identifying with that, and then getting in touch with even pre-personal states and structures in a way that can be safe and potentially helpful. So many times trans-personal states can help dealing with pre-personal ones.

The previous considerations take us towards one of the interesting, but hard, areas of Transpersonal Psychotherapy: it implies the idea of going beyond the personal, transcending it in a way, but in which direction? Indeed typical authors in the field believe that there is a “higher” structure of the human being that can be accessed in a privileged way through modified states of consciousness and that it is the basis of deep creativity, intuition, values and experiences of intense joy and sometimes mystic experiences. Some take it for granted that it corresponds to the classic concept of a Soul while others will be cautious and only assert that it entails a sort of suspension of the general personal self-references and the experience of what looks like a totally different Identity. This is what a phenomenological approach shows – it corresponds to spontaneous or induced experiences as described by literally millions of human beings in many cultures and in many contexts (not just therapy). We do know that such experiences can have a deep transformative, positive impact in their lives; however the discussion of this in philosophical-ontological or parapsychological terms is beyond the scope of this article.

Transpersonal psychology assumes that perhaps a new and more complete story about human development can be told. It includes: influential events during pregnancy, birth and perinatal processes; infancy to adulthood; mature adulthood; death and dying processes; and even post-mortem ones, when we deal with the possibility of life after death and reincarnation (such possibilities are not something an open minded scientist should ignore (see Stevenson, 1997a, 1997b)). Influential authors, such as Thomas Armstrong (2007), are now presenting a different view of human development: he describes 12 stages of human life, from pre-birth to death and dying to beyond death. He talks about the “spirit down” part of our journey into a baby’s body and a “body up” journey of human development. According to him, we are all adapting to the world and its ways as persons and remembering as souls. We develop under two influences: biology and spirit, and activities such as dance, play, theatre, arts, spirituality and religion, belong to the “remembering” activities that mainly concern our souls. Maybe the construction of a human identity is more complex and goes further than was previously (although spiritual traditions such as the Vedas from India talked about the same themes thousands of years ago). One typical stance in the transpersonal world is really a view about human beings as having a one-life biography under the influence, and as part of, the many-lives travelled by the soul. This is not so easy to test scientifically (although some works are astonishingly interesting, as quoted above – see Stevenson, 1997 a and b); however, it is now apparent that the beginning and the end of our personal biography goes further than previously considered.

New areas for systematic study: consciousness and spirituality

I have already said something about consciousness as a fundamental area for transpersonal psychology and psychotherapy and we will see in the last section that some relevant research has already been done. Although spirituality has been mostly disregarded by classical psychology as a land of superstition and danger for mental health, transpersonal psychotherapy does respect it and acknowledges the powerful contributions of the spiritual traditions of the world for understanding it (through detailed descriptions and cartographies of consciousness) and managing it (through consciousness modifying techniques). Recent research has shown that spirituality can indeed be very positive to physical and mental health (Koenig, McCullough & Larson, 2001; Comer, 2004). It is a matter of regret that psychologists have ignored and/or debunked religion and spirituality for so long (and many still do), even though the vast majority of their patients are religious or have spiritual practices as important parts of their lives. A recent important work from Hitchcock & Esposito (2004) estimates that around five billion people around the world belong to some religion or have some sort of spiritual creed. Transpersonal psychotherapy is well prepared to help people in dealing with religious or spiritual experiences, dilemmas and crisis (see for instances Lukoff, 2011; Geels, 2011). One good example of the contemporary recognition of this relevant area is the category of Religious and spiritual problems in the DSM-IV-TR. All human beings face death, the fear of death and the quest for the meaning of life and transpersonal psychotherapists tend to be especially sensitive to help their patients deal with such dilemmas and help them find their own solutions. For instances, a sort of “virtual reality” experience of one’s own death can be constructed during modified states of consciousness. In the same way, a retrospect view of one’s own path through life can sometimes help a patient find a sense of personal worth and usefulness to others, so that he can accept the proximity of death with the sense of a fulfilled life. It is not surprising that psychologists connected with palliative care tend to be spiritually-oriented and tend to acknowledge relevant contributions of the spiritual traditions to help human beings deal with their own death (Kubler-Ross, 1995; Hennezel & Leloup, 1997; Leloup, 2001). This does not imply indoctrinating them (although some knowledge about Parapsychological research can in some occasions be useful as patients can be referred to relevant literature and this can be later discussed) but openly discussing their views and doubts and sometimes helping them explore the meaning of their lives. In this, authors such as Vitor Frankl are known to be close to the transpersonal area. Also some experiences that can occur during sessions are sometimes at the origin of very fruitful reflections. We have had many situations where skeptic patients were faced with somewhat “unordinary” experiences of themselves during supposedly previous lives, or had unexpected “visions” of otherworldly realms and then this has been discussed with them, in a climate of total acceptance of their own interpretations (and these were sometimes far from implying metaphysical assumptions).

Relevant Research pertinent to Transpersonal Psychology and Psychotherapy

Some specific psychometric instruments are already available in our field, allowing for measurement of concepts like “peak experiences”, “spirituality,” “spiritual well-being,” “paranormal beliefs,” “transpersonal orientation,” “self-expansion,” “mystical experiences,” “spiritual beliefs,” and “mental, physical, and spiritual well-being” (MacDonald, Douglas A.; Kuentzel, Jeffrey G; & Friedman, Harris L. (1999 a and b). They add to already existing instruments by allowing for the measurement of the effects of consciousness modifying psychotherapy. Some research demonstrates the efficacy of transpersonal psychotherapy. It includes Case studies (Clinton, 2006; Deatherage, 1975; Galegos, 1983; Miller, 2005; Urbanowski & Miler, 1996; Segall, 2005; Peres, Mercante & Nasello, 2005) and Direct Research (Clinton, 2006; Deatherage, 1975; Holmes et al.,1996; Simões, Gonçalves & Barbosa, 2003; Peres, Simão & Nasello, 2007; Peres & Nasello, 2007; Peres et al. 2007; Grepmair et al., 2007). Although transpersonal psychotherapy is not reducible merely to meditation, meditation is dear to professionals in the field and is frequently part of their personal preparation and practices. Meditation also helps patients increase their self-awareness, helps them make a distance from, and learn to identify and dis-identify with, their identity structures and also improves attention, concentration and memory, self-esteem, general mental health, reduces anxiety, promotes general well-being (Donovan, Murphy & Taylor, 1997). There is now important evidence about the efficacy of several meditation practices in the treatment of psychological disturbances and psychosomatics, from neuroplasticity and cognitive-behavioral studies: Johanson (2006); Hirai (1989); Travis (2006); Schwartz (2002; quoted by Begley, 2008); Teasdale, Seagal and Williams (2000; quoted by Begley, 2008); Davidson (2004); Mace (2007); Segall (2005); Davidson et al. (2003); Lutz, Dunne, & Davidson, (in Press). Counterindications to meditation or negative side effects can also occur although a lot less frequently than the positive effects (Donovan, Murphy & Taylor, op.cit.) and include, mostly for intense and prolonged practices, reinforcement of neurotic mechanisms, psychotic episodes, anxiety increase, anger or tension, psychosomatic episodes and loss of common sense.

It goes without saying that human beings are better equipped for learning than any other animal species and that learning is crucial in any human environment. Psychotherapy can be conceptualized partially as a process of correcting previous learning and learning new skills. There is now abundant evidence from the field of Metalearning which shows that increased awareness increases learning, e.g. Albert (1990); Koriat (in Press); Kurz and Weinert (1989); McCombs (1989). Consciousness accelerates and improves the quality of learning – and we may underline the fact that consciousness modifying psychotherapies systematically resort to consciousness expanding techniques as an aid in the psychotherapeutic process.

Within the transpersonal approach to psychotherapy, it is accepted that there is a core, a “transpersonal self”, that is acknowledged as the main center for consciousness and whose nature could be metaphysical. As we mentioned previously, Phenomenology substantiates this to a certain extent. A number of patients describe the feeling of a new, deeper “self” within themselves when they are experiencing a modified state of consciousness. Louchakova (2004) has shown that the experienced self of a large group of people seemed to be organized in concentric layers with a deeper self at the core. This sense of a new, deeper self-structure seems very important in the process of redefining identity in healthier ways. Stallone & Migdal (1983) observed some intense and severe, but transient psychological disturbances that can amount to “positive” growth stress when patients are able to keep a critical distance from their ailments, without totally identifying with them – as if they could withdraw into a deeper and healthier structure.

Another pertinent area of research concerns psychoneuroimmunology. Benor (2004) mentions several recent studies following the work from Simonton et al. (1980). We can infer from them that cancer patients gain consistent benefit from complementary therapies such as meditation, imagery during deep relaxation, confidence in self-healing resources and surrender to “higher powers”. Such techniques are typical of the transpersonal approach and generally imply the use of modified states of consciousness. Pert, Dreher, & Ruff (2005) emphasize the well documented research fact that emotions and stress influence the immune system (and that repressed emotions tend to damage its functioning) and in the same way the immune system influences emotional states. According to them, psychological interventions are very important even for the treatment of severe medical conditions. It seems that consciousness could be the global avenue to influencing the neuropeptide system that connects mind and body, nervous and immune system, viscera and the brain. No wonder that the famous Simonton Clinic in the USA is obtaining almost unparalleled positive results with cancer patients as it includes in its therapeutic program therapeutic groups, meditation, visualization, relaxation and a strong emphasis on patients’ spirituality (Simonton, Henson & Hampton, 2002).

Conclusion

I believe I have shown that the return of consciousness as a most relevant variable in the field of psychotherapy – a fundamental starting premise in transpersonal psychotherapy – shows great promise and has already been the bridge to important progress. I believe that in the future it will become even more relevant as we learn thoroughly how to manage it and use its modalities or states as tools for changing both overt and covert human behavior and even human physiology: a task that is now mostly in the hands of Transpersonal Psychology.

REFERENCES

Albert, R.S. (1990). Identity, Experiences, and Career Choice among the Exceptionally Gifted and Eminent. In: Runco, M.A. & Albert, R.S. (eds.) Theories of Creativity. London: Sage Publications.

Armstrong, T. (2007). The Human Odissey. New York: Sterling Publihsing Co. Inc.

Begley, S. (2008). Train your Mind, Change your Brain. New York: Ballantine Books.

Benor, D.J. (2004). Consciousness, Bioenergy and Healing. Medford, NJ: Wholistic Healing Publications.

Berk, L.E. (2001). Development Through the Lifespan (2nd ed). Boston: Allyn& Bacon.

Chamberlain, D. (1998). The Mind of Your Newborn Baby. Berkeley, California: North Atlantic Books.

Blackmore, Susan (2005). Consciousness. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.

Cardeña, Etzel & Winkelman, Michael (Eds., 2011). Altering Consciousness. Multidiscipinary Perspectives, Vols. 1 and 2. Santa Barbara, California: Praeger.

Clinton, A. (2006). Seemorg Matrix Work: a New Transpersonal Psychotherapy. The Journal of Transpersonal Psychotherapy, 38 (1), 95-116.

Comer, R.J. (2004). Abnormal Psychology (5th ed.). New York: Worth Publishers.

Davidson, R.J. (2004). Well-being and affective style: neural substrates and biobehavioural correlates. Phil. Trans. Royal Society London B359: 1395-1411.

Davidson, R.J. (2003). Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation. Psychosomatic Medicine, 65: 564-570.

Deatherage, G. (1975). The Clinical use of “Mindfulness” Meditation Techniques in Short-Term Psychotherapy. The Journal of Transpersonal Psychotherapy, 7 (2), 133-143.

Descamps, M.-A. (1999). Historia del Movimiento Transpersonal. In: Almendro, M. (Ed.), La Consciencia Transpersonal. 19-33. Barcelona: Editorial Kairós.

Donovan, Steven; Murphy, Michael & Taylor, Eugene (1997): The Physical and Psychological Effects of Meditation. A Review of Contemporary Research. Petaluma, CA: Institute of Noetic Sciences.

Ellsworth, Phoebe C. and Scherer, Klaus R. (2003). Appraisal Processes in Emotion. Chapter 29, pgs 572-95 in Davidson, Richard J.; Scherer, Klaus R. & Goldsmith, H. Hill (Eds.) Handbook of Affective Sciences. New York: Oxford University Press Inc. Galegos, E.S. (1983). Animal Imagery, the Chakra System and Psychotherapy. The Journal of Transpersonal Psychotherapy, 15 (2), 125-136.

Geel, Antoon (2011). Altered Consciousness in Religion. Chapter 12 in Cardeña, Etzel & Winkelman, Michael (Eds.). Altering Consciousness. Multidiscipinary Perspectives, Vol. 1: History, Culture, and the Humanities. Santa Barbara, California: Praeger.

Grepmair, L., Mitterlehner, F., Loew, T., Bachler, E., Rother, W. & Nickel, M. (2007). Promoting Mindfulness in Psychotherapists in Training Influences the Treatment Results of Their Patients: A Randomized, Double-Blind, Controlled Study. Psychotherapy and Psychosomatics, 76 (6).

Grof, S. (1980). LSD Psychotherapy: Exploring the Frontiers of the Hidden Mind. Alameda, California: Hunter House.

Grof, S. (2000). Psychology of the Future. Albany: State University of New York Press.

Hennezel, M. de & Leloup, J.-Y. (1997). L’Art de Mourir. Paris: Éditions R. Laffont, S.A.

Hirai, T. (1989). Zen Meditation and Psychotherapy. Tokyo and New York: Japan Publications, Inc.

Hitchcock, S. T. & Esposito, J.L. (2004). Geografia da Religião. Lisbon: Lusomundo Editores (with permission of the National Geographic Society).

Holmes, S.W., Morris, R., Clance, P.R. & Putney, R.T. (1996). Holotropic Breathwork: an Experiential Approach to Psychotherapy. Psychotherapy, 33 (1), 114-120.

Johanson, G. (2006). A Survey of the use of Mindfulness in Psychotherapy. Annals of the American Psychotherapy Association, Summer.

Koenig, H.G., McCullough, M.E. & Larson, D.B. (2001). Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.

Koriat, A. (in press). Metacognition and consciousness. To appear in P.D. Zelazo, M. Moscovitch, & E. Thompson (Eds.). Cambridge handbook of consciousness. New York, USA: Cambridge University Press.

Kubler-Ross, E. (1995). Death is of Vital Importance. New York: Station Hill Press Inc.

Kurz, B.E. & Weinert, F.E. (1989). Metamemory, Memory Per-formance, and Causal Attributions in Gifted and Average Children. Journal of Experimental Child Psychology, 48, 45-61.

Leloup, J.-Y. (2001). Além da Luz e da Sombra. Petrópolis, RJ: Editora Vozes Ltda.

LeShan, L. (1984). De Newton à Percepção extra-Sensorial. São Paulo: Summus Editorial Ltda.

Louchakova, O. (2004). Phenomenological Architecture of Self-Awareness: Applications in Education and Transpersonal Psychotherapy. Paper presented at Transpersonal Psychology 2004 Conference of the Institute of Transpersonal Psychology and the Association of Transpersonal Psychology, Palo Alto, CA.

Lukoff, David (2011): Visionary Spirituality and Mental Disorders. Chapter 14 in Cardeña, Etzel & Winkelman, Michael (Eds.). Altering Consciousness. Multidisciplinary Perspectives, Vol. 2: Biological and Psychological Perspectives. Santa Barbara, California: Praeger.

Lutz, A., Dunne, J.D., & Davidson, R.J. (2009). Meditation and the Neuroscience of Consciousness: an introduction. In P.D. Zelazo, M. Moscovitch, & E. Thompson (Eds.). Cambridge handbook of consciousness. New York, USA: Cambridge University Press.

Mace, C. (2007). Mindfulness in psychotherapy: an introduction. Advances in Psychiatric Tretment, 13, 147-154.

Maslow, A. (1968). Toward a Psychology of Being. Princeton, New York: Van Nostrand.

MacDonald, D.A., Kuentzel, J.G. & Friedman, H.L. (1999a). A Survey of Measures of Spiritual and Transpersonal Constructs: Part One – Research Update. The Journal of Transpersonal Psychology, 31 (2), 137-154.

MacDonald, D.A., Kuentzel, J.G. & Friedman, H.L. (1999b). A Survey of Measures of Spiritual and Transpersonal Constructs: Part Two – Additional Instruments. The Journal of Transpersonal Psychology, 31 (2), 155-177.

McCombs, B.L. (1989). Self-Regulated Learning and Academic Achievement: a Phenomenological View. In D. J. Zimmerman & D. H. Schmeck (Eds.) Self-Regulated Learning and Academic Achivement: Theory, Research, and Practice. New York: Springer-Verlag.

Miller, D. (2005). Mandala Symbolism in Psychotherapy: the Potential Utility of the Lowenfeld Mosaic Technique for Enhancing the Individuation Process. The Journal of Transpersonal Psychotherapy, 37 (2), 164-177.

Nash, M.R. &Barnier, A. (2008). The Oxford Handbook of Hypnosis. New York: Oxford University Press.

Papalia, D.E., Olds, S.W. & Feldman, R.D. (2001). Human Development (8th ed.). New York: McGraw-Hill.

Peres, J., Mercante, J. & Nasello, A.G. (2005). Psychological dynamics affecting traumatic memories: Implications in Psychotherapy. Psychology & Psychotherapy: Theory, Research, and Practice, 78, 431-447.

Peres, J., Mercante, J. & Nasello, A.G. (2007): Cerebral blood flow changes during retrieval of traumatic memories before and after psychotherapy: a SPECT study. Psychological Medicine, doi: 10.1017/S00329170700997X.

Peres, J. & Nasello, A.G. (2007). Psychotherapy and Neuroscience: towards closer integration. International Journal of Psychotherapy, August.

Presti, David E. (2011): Neurochemistry and Altered Consciousness. Chapter 2 in Cardeña, Etzel & Winkelman, (Eds.) Altering Consciousness, Multidisplinary Perspectives, Vol 2: Biological and Psychological Perspectives. Santa Barbara, California: Praeger.

Roberts, T. (1989). Multistate Education: Metacognitive Implications of the Mind Body Psychotechnologies. The Journal of Transpersonal Psychology, 21 (1), 83-102.

Segall, S.R. (2005). Mindfulness and Self-Development in Psychotherapy. The Journal of Transpersonal Psychology, 37 (2), 143-163.

Simões, M., Gonçalves, S. & Barbosa, L. (2003). Terapia pela Reestruturação Vivencial e Cognitiva (TRVC) e Cefaleia: um Estudo. In M. Simões, M. Resende & S. Gonçalves (Eds.) Psicologia da Consciência. Lisbon: Lidel.

Simonton, O., Creighton, J., Simonton, S., & Creighton, J.L. (1980). Getting Well Again. New York: Bantam Books.

Simonton, C.O. with Henson, R.M. & Hampton, B. (2002). The Healing Journey. Lincoln, NE: Authors Choice Press Inc.

Stallone, J. & Migdal, S. (1983). Growing Sane. Fairfield, IA: Upshur Press.

Stevenson, I. (1997a). Reincarnation and Biology, Volume 1: Birthmarks. Westport, Connecticut: Praeger.

Stevenson, I. (1997b). Reincarnation and Biology, Volume 2: Birth Defects and Other Anomalies. Westport, Connecticut: Praeger.

Tart, C. (1969). Altered States of Consciousness. NewYork: John Wiley & Sons Inc.

Travis, F. (2006). Are all Meditations the Same? Comparing the Neural Patterns of Mindfulness Meditation, Tibetan Buddhism Practice “unconditional loving-kindness and compassion”, and the Transcendental Meditation Technique. Talks at the Science of Consciousness Conference in Tucson, Az, April.

Ubanowski, F.B. & Miler, J.L. (1996). Trauma, Psychotherapy, and Meditation. The Journal of Transpersonal Psychology, 28 (1), 31-48.

Weil, P. (1976). A Consciência Cósmica. Petropolis, RJ: Editora Vozes.

Avtor: Vitor Jose F. Rodrigues. Objavljeno v Slovenski reviji za psihoterapijo KAIROS (2011), V.5, no. 3-4, p. 37-47. Revijo KAIROS lahko naročite na: kairos@skzp.org.

Nazaj na ČLANKE

Transpersonalna psihoterapija
Arhetipi in kolektivno nezavedno
Duhovni vidiki psihoterapije
Changing the sense of self through ritual (.pdf)

DELAVNICE

Za več informacij pokličite 041 913 086.

POVEZAVE

CTP
www.thecentrefortranspersonalpsychology.com

EUROTAS
www.eurotas.world

EZPPS
www.ezpps.org

SKZP
www.skzp.org

EAP
www.europsyche.org

IJP
www.ijp.org.uk

KONTAKT

Dr. Romana Kress
Bločice 36, 1384 Grahovo
tel: 041 913 086
e-mail: romana.k.kress@gmail.com

Romana Kress je leta 1986 diplomirala iz psihologije na FF v Ljubljani. Življenjska pot jo je zanesla v Anglijo, kjer je leta 2004 zaključila študij psihoterapije na CTP v Londonu in postala članica UKCP. Tudi po selitvi nazaj v Slovenijo je svoje izobraževanje nadgrajevala s kvalitetnimi študiji in leta 2014 doktorirala na SFU na Dunaju. Je članica EUROTAS in EAP.

Zgodnje delovne izkušnje ima na področju dela z otroci in starši glede vzgojne problematike, kasneje pa predvsem individualnega psihoterapevtskega dela z odraslimi ljudmi. Živo področje njenega zanimanja je človekova psihološka transformacija in negovanje dejavnikov, ki k njej pripomorejo. Svoje delo opravlja na Notranjskem in v Ljubljani.

O INŠTITUTU

STORITVE

IZOBRAŽEVANJE

INDIVIDUALNA PSIHOTERAPIJA

SUPERVIZIJA

SKUPINSKA SUPERVIZIJA

VODENJE TRANSPERSONALNIH DELAVNIC

ČLANKI

Transpersonalna psihoterapija

Arhetipi in kolektivno nezavedno

Duhovni vidiki psihoterapije

Consciousness: the missing link

Changing the sense of self through ritual: Psycheritual as a psychotherapeutic intervention

TRANSPERSONALNA PSIHOTERAPIJA

Arhetipi in kolektivno nezavedno

Duhovni vidiki psihoterapije

Consciousness: the missing link

DELAVNICE

POVEZAVE

KONTAKT

Changing the sense of self through ritual:
Psycheritual as a psychotherapeutic intervention